Эмпирические подходы к морали

До сих пор, показывая примеры онтологического обоснования морали, мы обсуждали концепции, которые можно назвать «рационалистическими» в том смысле, что они сначала полагали некоторые общие принципы, из которых затем дедуктивно выводилась мораль. Вместе с тем, онтологическое обоснование характерно и для эмпирических подходов к морали. Онтологическое обоснование морали встраивается в эмпирический подход, нарушая его последовательность. Вместо того чтобы выводить из опыта собственно свойства морали, из него выводились некоторые свойства человеческой природы, которые в свою очередь становились общим принципом, задающим моральное поведение. Так происходит в концепциях, утверждающих, что основа морали – это некоторое специальное моральное чувство или жалость.

Понятие морального чувства используют, например, Хатчесон и Шефтсберри. Это «моральное чувство» [Shaftsbury 1999], [Hutcheson 1755] приравнивается к восприятию вкуса или цвета и признается обязательным свойством человеческой природы. Таким образом, фиксация в качестве эмпирического факта человеческой способности делать моральные суждения приводит не к разбору того «что именно и как мы фиксируем», а к утверждению абстракции «морального чувства». Начиная с очевидности опыта, мы как бы перескакиваем стадию обобщения, которая должна бы дать ответ о содержании морали, и переходим к абстрактным сущностям. Фактически в таком подходе воспроизводится сюжет онтологического обоснования морали: должное выводится из природы человека.

Аналогичная логика распространяется не только на специальное «моральное чувство», но и на другие способы связать мораль и чувства, например, жалость. Жалость в качестве основания моральности использует Руссо. Она рассматривается как основание для естественного сообщества или естественной моральности. Жалость присуща природе человека, это первая страсть, «первое относительное чувствование, трогающее сердце человеческое, если человек следует порядку природы» [Руссо 1981: 247].

При этом нельзя сказать, что жалость открывается в глубине морального опыта. Скорее, она полагается в качестве фундаментального свойства человеческой природы, делающего возможным сообщество и отношения. «И в самом деле, отчего возникает в нас жалость, как не оттого, что мы переносим себя на место другого и отождествляем себя со страдающим живым существом, покидаем, так сказать, свое бытие, чтобы пережить жизнь другого? Мы страдаем лишь настолько, насколько представляем его страдания; мы страдаем не в нас самих, а в нем. Таким образом, всякий делается чувствительным лишь тогда, когда его воображение оживляется и начинает переносить его за пределы собственного бытия» [Руссо 1981: 260]. Жалость возникает в тот момент, когда человек становится способен выходить за пределы собственного бытия и жить через другого. Этот перенос связан с осознанием собственной слабости и ограниченности. «Слабость человека делает его общительным; общие наши бедствия – вот, что располагает наши сердца к человечности… Всякая привязанность есть признак несостоятельности; если бы каждый из нас не имел никакой нужды в других, он не подумал бы соединиться с ними» [Руссо 1981: 258]. Естественному человеку, кроме любви к себе, присуща также и своего рода «неполнота», нужда в другом, и именно из этого основания берет свое начало жалость.

Это описание жалости в виде трансцендентальной способности и свойства человеческой природы повторяет тот же сюжет, который мы видели выше у Шефтсбери. Обнаруживаемая в природе человека жалость не подвергается анализу с целью выяснения смысла ее моральности. Вместо этого она рассматривается в качестве естественного основания, к которому сводится мораль. Место анализа морального опыта или опыта жалости вновь занимает онтология или антропология, а эмпирический потенциал подхода теряется.

Более сложную, многоступенчатую реализацию эмпирического подхода мы можем найти у Юма в «Трактате о человеческой природе». Он тоже начинает с необходимости анализа опыта, в котором находит общее абстрактное свойство человеческой природы, а не свойства морального. Юм утверждает, что основания этики следует искать в практическом или повседневном опыте. Однако анализ реального опыта вскрывает не реальность морали, а реальность аффектов, удовольствия и страдания. Происхождение аффектов рассматривается именно через их связь со страданием и удовольствием, а добродетель и порок, в конечном итоге, сводятся к таким состояниям, которые приводят к определенного рода удовольствиям и страданиям. При этом, «очевидность» удовольствий остается на очень поверхностном уровне.

Подмена, которую мы имеем в философии Юма, близка к той, что мы уже наблюдали у Бентама. Место анализа морального опыта занимает тут апелляция к очевидности удовольствий и страданий. Очевидность страданий и удовольствий, а вовсе не очевидность морального, становится основанием этики. Поэтому вновь получается, что моральное обосновано не его собственным анализом, а представлением о человеческой природе (пусть и полученным в виде некоторого эмпирического анализа).

Аналогичным образом вводится естественность эгоизма, она также не анализируется, не изучается, но считается понятной всем. И в этом всеобщем понимании упрощается. Прагматичное обоснование морали, к которому приходит Юм, в итоге заключается в том, что реализация естественного эгоизма (заключающаяся в получении удовольствий) требует корректировки поведения, исходя из осознания неизбежности совместного существования.

До сих пор мы говорили только о классических концепциях, можно сказать пару слов и о современных. В рамках исследований морали, которые также можно отнести к эмпирическому направлению, мы обнаруживаем повторение уже разобранных ранее приемов. Например, попытки показать эмпирическую или даже перцептивную сущность этического (морального) у Эндрю Кулисона [Cullison 2010] и Роберта Ауди [Audi 2013], утверждают наличие в нашем восприятии непосредственных возможностей для различения морального и внеморального и делают вывод об эмпирической сущности морального. Или попытки показать зависимость этического суждения от переживания сочувствия (сопереживания боли другого), как это делает, например, Джозеф Корби [Corbi 2012], показывая, что для принятия морального решения гораздо важнее реальный опыт (опыт страдания или сочувствия), чем какие бы то ни было рассуждения. Важно, что сочувствие в данном контексте рассматривается не в качестве способа верификации (маркера, признака) для проверки суждения о должном, но является источником этого суждения: не суждение подтверждается страданием, но (со) страдание описывается суждением.

Таким образом, можно говорить об общем ограничении реализаций эмпирического подхода. Если сильная сторона эмпиризма – это его потенциальная способность обойти привязку к спекуляции и к онтологии, сделать вывод о морали вне любой теоретической необходимости, то его реализация до сих пор не была удовлетворительной. Эмпирическое обоснование не доводится до конца: вместо того, чтобы разобраться с тем, что собой представляет моральный поступок по существу, авторы каждый раз обрывают логику и начинают декларировать общий принцип, который должен определить мораль. Вместо того чтобы сделать понимание опыта морального основанием для суждений о морали, ее форме и содержании, эмпирический анализ сводится к открытию природы человека, исходя из которой уже делается вывод о морали. После первого жеста, утверждающего очевидность морального опыта, происходит подмена. Обнаруженные «за» опытом жалость или перцепция функционируют как спекулятивный принцип, с которым будет соизмеряться моральность поступка. Поэтому в рассуждении о конкретной морали мы имеем дело не с обобщением реального опыта, а с натягиванием на этот опыт некоторых общих суждений. При таком подходе мы не разъясняем собственно моральный опыт, а предполагаем некоторую трансцендентальную структуру, наделенную моральными свойствами. Эта структура в свою очередь натягивается на реальный опыт. Получается, что эмпиризм используется в целях построения онтологии. И уже онтология, как и раньше, определяет моральное.