Этика модусов существования и паралич морального выбора

Утрата долженствования из-за отказа от твердых метафизических оснований – это проблема, прежде всего, даже не теоретическая, а практическая. Она парализует этический выбор. У Фуко это проявляется не самым явным образом, так как он все-таки делает выбор в пользу вполне конкретного способа существования, который признает моральным. Наиболее четко это видно в этике Делеза.

Делез именует свой подход «имманентной этикой», предполагая, что моральное поведение – это не следование некоторому внешнему (трансцендентному) закону, но выражение собственной имманентной природы. Однако прочтение этики как «следования собственной природе», также как и у Ницше, приводит к необходимости прояснения этой природы. И тут Делез оказывается в сложной ситуации: он не может просто утверждать тождество существования и воли к власти. Более того, для Делеза не может быть и единого ответа на вопрос об имманентном содержании существования, ведь вместо единого субъекта мы имеем множество модусов существования. Получается, что принятие этического решения предполагает выбор между множеством равноценных модусов, а этот выбор, строго говоря, невозможен. Утвердив некоторый критерий выбора, мы бы вывели один из модусов существования в привилегированное состояние, сделали бы его аналогом субъекта или природы.

В контексте множественности модусов этический выбор может описываться как борьба между мотивами или способами существования (модусами). «Таким образом, что же я имею в виду, когда говорю „Я стараюсь бросить курить“, даже если тот же самый Я продолжаю курить? Это просто означает, что мое сознание, интеллект занимает сторону и ассоциирует себя с конкретным мотивом. … Когда мы говорим про „Я“, мы просто отмечаем некоторый мотив, который в этот момент наиболее силен и властен» [Smith 2001: 128—129]. И далее: «Здесь движение души, как говорит Лейбниц, более напоминает маятник, чем баланс – и часто достаточно сильно раскачивающийся маятник. Вопрос о решении – это вопрос: „На какой стороне я остановлю свою душу? На какой временной склонности и восприятии я сделаю „решающую“ остановку?“ Принятие решения – это вопрос интеграции (используя математический термин) мгновенных восприятий и склонностей в „выдающиеся“ восприятия или „значимые“ склонности» [Smith 2001: 134]. Эта теоретическая перспектива уничтожает саму возможность этического вопрошания. Этика должна бы отвечать на вопрос о том, что мне выбрать, как мне действовать, но выбор между равноценными способами существования просто не имеет смысла: не может быть единого основания для их сравнения и оценки. Может ли модус решать, в какой другой модус ему перейти? Можно ли, существуя определенным способом, оценивать другие способы существования?

Делез все же пытается решить проблему этического выбора и построить этику, которая различала бы хорошие и плохие способы существования. Это различение должно происходить, исходя из отношения способа (модуса) существования к реализации способности к существованию. Модус существования оценивается исходя из того, насколько он способен реализоваться, дойти до предельного выражения способности действовать. Или, наоборот, насколько он блокирует способность действовать и превращается в «немощь». Эта оценка выражается в различных формулах: «всегда бывает только один критерий – экзистенциальная емкость, интенсификация жизни» [Делез Гватари 1998: 97], или этическая задача заключается в «расширении, интенсификации, возвышении возможностей, росте размеров, увеличении незаурядности» [Делез 1997: 130]. Имманентный модус существования, таким образом, должен оцениваться в соответствии с чисто интенсивным критерием способности к существованию. Но эта гипотеза остается проблематичной. Нам следует задать вопрос о том, каким образом, в качестве кого и с какой позиции можно оценивать эту интенсивность жизни или способность к действию.

Делез пробует ответить на этот вопрос через работу с текстом Спинозы, рассматривая «счастье» как способность к активному действию. В определении «счастья» мы можем увидеть следующее утверждение: «Человек – самый могущественный из конечных модусов – свободен, когда овладевает собственной способностью к действию, то есть, когда его conatus задается адекватными идеями, из которых следуют активные аффекты, объясняемые его [человека] сущностью. Свобода всегда связана с сущностью и с тем, что из нее вытекает, а не с волей и с тем, что ею управляет» [Делез 2001: 398]. Однако несложно вспомнить, что у Спинозы возможность выбрать или познать адекватную идею определяется познанием единого источника, из которого эти идеи происходят – субстанции. Если же мы отказываемся от возможности не только познать субстанцию, но вообще от сведения всего множества проявлений к единому основанию (которое и станет в конечном итоге законом или критерием для выбора), то таким образом сам этический выбор оказывается фикцией.

Проблема проекта имманентной этики напрямую связана с устройством онтологического обоснования морали. После деконструкции понятия природы (или сущности) этика потеряла силу долженствования – она не может больше ни на что опереться. Нет никаких разумных причин или оснований для того, чтобы воспринимать как должное реализацию одного из множества равноценных модусов существования. Отказавшись от подчинения морали сущности или природе, имманентная этика не предлагает никакого альтернативного источника должного и, таким образом, теряет возможность осуществления морального выбора.