1. Замкнутые культуры

1. Замкнутые культуры

Структура греческого мира. Его историко-философское развитие. Христианство.

Блаженны времена, для которых звездное небо становится картой дорог — и торных, и еще не проторенных, — дорог, освещенных светом этих звезд. Все и ново для них — и знакомо до боли, все и причудливо — и обычно. Как ни обширен мир, он похож на наш собственный дом, ибо огонь, горящий в душе, — того же свойства, что и звезды; мир и Я, свет и огонь, они отличны друг от друга, но никогда не чураются друг друга, — ведь огонь — это душа всякого света, а всякий огонь порождает свет. Так любое деяние души наполняется смыслом и становится дважды закругленным, для ума и для чувств; оно становится закругленным, ибо, пока творятся дела, душа уходит на покой; закругленным еще и потому, что ее поступки отделяются от нее, приобретая вместе с самостоятельностью собственный центр, который они заключают в окружность. "Философия, — говорит Новалис, — это в сущности тоска по дому, страстное желание повсюду чувствовать себя дома". Поэтому философия и как форма существования, и как начало, определяющее форму литературного произведения и дающее ему содержание, всегда служит симптомом разрыва между внутренним и внешним, признаком существенных различий между Я и миром, несогласованности души и деяния. Поэтому и нет у блаженных времен философии или, что то же самое, в такие времена все люди являются философами, преследующими, как во всякой философии, утопическую цель. Ибо какую же еще задачу ставит перед собою истинная философия, как не составление той самой карты-прообраза, и в чем состоит проблема трансцендентального места, как не в том, чтобы возвести всякое движение, вырвавшееся из незримых глубин, к форме, ему неведомой, но извечной, обрядившей его в спасительную символику? Тогда страсть — это путь к полной самостоятельности, путь, предписанный разумом, и безумие чертит загадочные и все же поддающиеся расшифровке знаки трансцендентной силы, которая иначе была бы осуждена на немоту. И тогда еще нет ничего внутреннего, потому что нет для души ничего ни внешнего, ни иного. Когда душа уходит на поиски приключений и справляется с ними, для нее оказываются незнакомыми и подлинная мука исканий, и подлинная опасность находок: собою она никогда не рискует; она еще не знает, что может потеряться, и не думает о том, что должна себя искать. Такова мировая эпоха эпоса. Радостные строгие очертания даруются людям и делам не беспечальностью или прочностью бытия (бессмысленные и печальные стороны всемирной истории не разрослись с начала времен, лишь утешные песнопения раздаются звонче или приглушеннее), а этой приспособленностью деяний к внутренним требованиям души: требованиям величия, самораскрытия, цельности. Если душа еще не почуяла в себе бездны, которая манит ее вниз или гонит к горному бездорожью, если божество, правящее миром и раздающее невиданные и неправедные дары судьбы, встает непонятное, но знакомое перед человеком, как отец пред малым дитятей, то тогда любое деяние становится ладным платьем души. Тогда бытие и судьба, приключение и свершение, Жизнь и Сущность превращаются в равновеликие понятия. Ибо вопрос, образным ответом на который является рождающийся эпос, гласит: "Как Жизнь может стать сущностной?" И то, что не дает нам приблизиться к Гомеру и достигнуть его, — а ведь, строго говоря, к эпосу относятся только его поэмы, — объясняется тем, что он сумел найти ответ еще до того, как в процессе исторического развития духа прозвучал вопрос.

Здесь можно приблизиться к тайне греческого мира — его недоступной нашему пониманию завершенности и его непреодолимой чуждости: греку известны лишь ответы, но не вопросы, лишь решения (хотя и загадочные), но не загадки, лишь формы, но не хаос. Определяющий круг форм грек описывает еще по сю сторону парадоксальности, и все то, что позднее, когда эта парадоксальность станет злободневной, должно было бы привести к пошлости, приводит его к завершенности. Когда речь заходит о греках, постоянно смешивают философию истории с эстетикой, а психологию с метафизикой, привязывая их формы к нашей эпохе. За этими молчащими, навеки онемевшими масками прекрасные души выискивают собственные неуловимые высшие мгновения пригрезившегося покоя, забывая при этом, что эти мгновения ценны лишь своей неуловимостью, а сами они только и обладают глубиной и величием, потому что ищут прибежища у греков. Более глубокие умы, пытающиеся превратить свою кровь в холодную пурпурную сталь и выковать из нее броню, чтобы раны их были навеки скрыты от чужих взоров и чтобы их геройские жесты стали парадигмой заново пробужденного подлинного геройства грядущих времен, сопоставляют хрупкость своей структуры с греческой гармонией и собственные страдания — с воображаемыми муками, обуздать которые должна была бы греческая чистота. Воспринимая в солипсистском ослеплении завершенность формы как проявление внутренней разорванности, они полагают, что из созданий греков им слышится голос мучений, которые по своей силе настолько же превосходят их собственные страдания, насколько их творчество уступает греческому искусству. Но тем самым полностью извращается трансцендентальная топография духа, которая поддается описанию во всем, что касается ее сущности и ее последствий, метафизическую значимость которой можно постичь и истолковать, но для которой никак нельзя будет найти удовлетворительное психологическое объяснение, будь то интуитивное или истолковательное. Ибо предпосылкой всякого психологического истолкования является определенное очертание трансцендентальных мест, в пределах которых оно и функционирует. Вместо того чтобы стремиться таким образом истолковать греческий мир, — то есть в конечном итоге, неосознанно спрашивая себя: "Как могли бы и мы создать эти формы?" или "Как вели бы себя мы, если бы у нас эти формы были?", — не полезнее ли спросить: "Какова столь отличная от нашей трансцендентальная топография греческого духа, сделавшая эти формы возможными и даже необходимыми?"

Мы говорили: у грека ответы появились раньше, чем вопросы. Это тоже надо понимать не психологически, а в крайнем случае трансцендентально-психологически. Это означает, что в последнем структурном отношении, коим обусловлено все переживаемое и формируемое, между трансцендентальными местами и между ними и априорно зависимым от них человеком нет различий — то есть различий непреодолимых, разрешающихся лишь в результате скачка. Это означает, что и восхождение к наивысшей точке и нисхождение к полному отсутствию значения совершаются на путях приравнивания, то есть по сплошной цепи легко преодолимых ступеней. Поведение духа на этой родной почве превращается поэтому в пассивно-визионерское восприятие готового. Мир смысла постижим и обозрим, и все зависит от того, найдет ли в нем индивид подходящее место. Ошибка здесь означает либо чрезмерность, либо недостаточность, нехватку проницательности или чувства меры. Ибо знание — это лишь приподнимание темных покрывал, творчество — срисовывание зримо-вечных сущностей, а добродетель — совершенное знание путей; быть чуждым смыслу — значит лишь чрезмерно отдалиться от него. Этот мир однороден, и даже разлад человека и мира, отрыв Я от Ты не могут нарушить его единство. Посреди мира стоит, как и все прочие звенья его гармонии, душа; она ограничена такими же пределами, что и другие вещи; граница эта обозначена резко, четко, но лишь относительно, в силу однородности и уравновешенности мировой системы. Ведь человек не является единственным носителем субстанциальности и не стоит одиноко посреди отраженных образований: его отношения к другим и возникающие из них структуры так же субстанциальны, как и он сам, причем даже более субстанциальны, потому что более всеобщи, более "философичны", ближе к родным прообразам (любовь, семья, государство). Моральное долженствование для него — это только вопрос педагогики, оно просто означает, что он еще не вернулся "домой", и не выражает еще уникального и нерушимого отношения к субстанции. И самого человека ничто не принуждает к скачку: он запятнан случайностью материальной природы и должен очиститься, восходя к субстанции и удаляясь от материи, дальняя дорога простирается перед ним, но никакая бездна не разверзалась в его душе.

В этих пределах заключен по необходимости завершенный мир. И хотя за пределами круга, которым созвездия нынешнего сознания опоясали непосредственно переживаемый и формируемый космос, — ощущается дыхание неведомых грозных сил, им все равно не под силу лишить его смысла; они могут уничтожить жизнь, но не посягнуть на бытие; на сформировавшийся мир они могут бросить черные тени, которые, однако, сами включаются в структуру его форм и лишь оттеняют их по контрасту. Метафизический круг, в котором живут греки, уже нашего, и поэтому нам не найти себе в нем места; или вернее будет сказать так: этот круг, трансцендентальную сущность которого составляет замкнутость, нами разорван, — в замкнутом мире мы больше дышать не можем. Мы открыли, что дух способен творить; поэтому прообразы безвозвратно утратили для нас свою предметную очевидность и непреложность, и наше мышление идет путем бесконечного приближения, никогда не достигающего цели. Мы открыли формотворчество, и с тех пор всему, что мы, утомившись и отчаявшись, выпускаем из рук, вечно недостает окончательной завершенности. Мы нашли в себе единственно истинную субстанцию, и тем самым разверзлась непреодолимая пропасть между знанием и делом, между душой и структурами, между Я и миром, так что по ту сторону этой пропасти всякая субстанциальность распыляется в рефлексии. В результате мы вынуждены постулировать собственную Сущность и рыть еще более глубокую и более грозную пропасть, отделяющую нас от нас самих. Наш мир невероятно разросся по сравнению с греческим, каждый его уголок таит гораздо больше даров и угроз, мы в этом смысле богаче греков, но от такого богатства исчезает главный положительный смысл, на котором зиждилась их жизнь, — тотальность. Ибо тотальность как формирующая первооснова всякого частного явления означает, что замкнутое произведение может быть завершено; оно может быть завершено потому, что в нем происходит все, ничто не исключено и не отсылает ни к какой высшей действительности, потому что все в нем зреет для собственного совершенства и, достигая самого себя, включается в строение целого. Тотальность бытия возможна только в том случае, когда все однородно, еще до того, как оно образует форму; когда формы не стесняют, а лишь служат самопознанию, выходу на поверхность всего того, что томилось и дремало в недрах формирующейся вещи; когда знание является добродетелью, а добродетель счастьем и когда красота раскрывает мировой смысл.

Таков мир греческой философии. Подобное мышление возникло, однако, когда субстанция уже начала бледнеть. Если греки, по сути, не знали эстетики, так как все эстетическое предвосхитила метафизика, то точно так же Греция не знала и различия между историей и историей философии: она в самой истории прошла все стадии, соответствующие великим априорным формам; ее история искусств — это метафизико-генетическая эстетика, развитие культуры совпадает с философией истории. В ходе этой эволюции субстанция постепенно отходила от абсолютной жизненной имманентности Гомера и подошла к также абсолютной, но ощутимой, осязаемой трансцендентности Платона; ясные и четко отличающиеся друг от друга эволюционные стадии (греческий мир не знает плавных переходов), в которых, словно в вечных иероглифах, запечатлен смысл всего пути, как раз и образуют великие вневременные парадигматические формы, структурирующие мир: эпос, трагедию и философию. Мир эпоса отвечает на вопрос: "Как Жизнь может стать сущностной?" Но ответ лишь тогда созревает до вопроса, когда субстанция уже лишь манит нас издали. Только после того как трагедия ответила на вопрос: "Как Сущность может стать живой?" — стало ясно, что жизнь в своем бытии (а всякое долженствование устраняет жизнь), уже утратила имманентность сущности. Чистая сущность пробуждатся к жизни в творящей Судьбе и в обретающем себя через творчество герое, тогда как чистая жизнь уходит в небытие перед лицом единственно подлинной и действительной Сущности; и вот по ту сторону жизни, исполненной цветущего изобилия, обнаруживается такой уровень бытия, по отношению к которому повседневная жизнь не может даже служить антитезой. И это бытие Сущности также не рождено потребностью, не рождено проблемой: прототипом возникновения греческих форм явилось рождение Паллады. Как действительность Сущности, вторгаясь в бытие, ею же и порождаемое, обнаруживает утрату чистой жизненной имманентности, так и эта проблематическая основа трагедии проявляется и становится проблемой только в философии. Когда отдалившаяся от жизни Сущность становится единственной трансцендентной действительностью и когда даже судьба в трагедии структурируется философией как грубый и бессмысленный эмпирический произвол, страсть героя — как чисто земное поведение, а завершение его судьбы — как жизненный предел случайного субъекта, — тогда на вопросы бытия трагедия отвечает уже не возникновением чего-то непреложного, а чудом, радужным мостом, перекинутым над бездной. Герой трагедии сменяет живого гомеровского человека, объясняет и преображает его, переняв у него гаснущий факел и вновь заставив его светиться. Новый платоновский человек, мудрец, обладающий активным познанием и созидающим сущности созерцанием, не только разоблачает героя, но и проливает свет на мрачную опасность, которую тот одолел, и, превозмогая героя, преображает его. Но мудрец — это последний тип человека, и мир его — последняя парадигматическая форма жизни, данная греческому духу. Выяснение вопросов, вызывающих и питающих платоновское видение мира, не принесло новых плодов: череда времен сделала весь мир греческим, но в то же время сам дух Греции становился все менее греческим; у него появились новые вечные проблемы (и решения), но греческое своеобразие topos vontos[2]; исчезло навсегда. И паролем для нового, обещающего иную судьбу духа становится: "сумасбродство в духе греков".

Да, именно так: сумасбродство — в духе греков! Кантовское звездное небо сияет лишь в темной ночи чистого познания, и ни одному одинокому путнику (а в новом мире быть человеком — это и означает быть одиноким) не освещает дороги. Внутренний же свет только на ближайший шаг придает уверенность или… ее видимость. Никакой свет не струится изнутри, чтобы осветить мир событий, их чуждый душе лабиринт. И кто поручится за то, что поступки субъекта действительно сущностно соответствуют его сущности (а это последний сохранившийся ориентир), раз субъект уже сам для себя стал явлением, объектом? раз его собственная глубинная суть предстает ему лишь как вечный императив, запечатленный на воображаемых небесах долга? раз она должна выйти наружу из неизмеримой бездны, таящейся в самом субъекте, ибо Сущностью является лишь то, что выходит из этих бездонных глубин, которых никто еще не сумел достичь и даже созерцать? Искусство, эта призрачная действительность приспособленного к нам мира, получило тем самым самостоятельность: оно больше не является слепком, потому что все прообразы исчезли; оно стало теперь сотворенной тотальностью, ибо естественное единство метафизических сфер разорвано навсегда.

Не к чему, да и невозможно разрабатывать здесь какую-либо философию истории, объясняющую эти преобразования в трансцендентальной топографии. Является ли наше собственное движение (как падение или как подъем — все равно) причиной этих перемен или же боги Греции были изгнаны другими силами, — говорить здесь об этом неуместно. И даже в самых общих чертах не обозначить весь путь, ведущий к нашему состоянию, ту прельстительную силу, которая еще таилась в мертвом греческом мире и своим люциферовским блеском заставляла все снова и снова забывать о непоправимых разрывах в толще мира и грезить о новых формах, противоречивших, правда, новой сути мира и оттого каждый раз распадавшихся. Так возник новый церковный град; от парадоксального соединения неизбывно грешной души с абсурдным и оттого достоверным искуплением действительность почти по-платоновски озарилась небесным светом, а из разверстой пропасти возникла иерархическая шкала земли и небес. У Джотто и Данте, у Вольфрама и Пизано, у Фомы и Франциска[3] мир снова стал округлым и обозримым и опять обрел тотальность: зияющая бездна лишилась угрозы действительной глубины, но весь ее мрак, нисколько не утратив силу своей слепящей черноты, стал чистой поверхностью и легко, непринужденно нашел себе место в замкнутой и цельной цветовой гамме. Вопль о спасении диссонировал с совершенной ритмической системой мира и создал возможность возникновения не менее совершенного равновесия, чем греческое, — равновесия интенсивности неадекватных, разнородных сил. Настолько приблизились Вечная непостижимость и недостижимость искупления, что дальние картины стали явью. Страшный суд стал реальностью, одним из звеньев осознаваемой как уже сбывшаяся гармонии сфер; его истинная суть — отравленная рана Филоктета, которую может исцелить один лишь Параклет[4], - оказалась забыта. Возник новый, парадоксальный греческий мир: эстетика опять превратилась в метафизику.

В первый и последний раз. Теперь, когда это единство распалось, уже больше нет спонтанной тотальности бытия. Источники, воды которых размыли прежнее единство, правда, иссякли, но мир остался навеки рассечен их безнадежно высохшими руслами. Отныне всякое возрождение греческого мира означает то, что эстетика более или менее сознательно гипостазируется в чистую метафизику, что все выходящее за пределы искусства стараются насильственно умалить и уничтожить, забывая, что искусство — только одна из многих сфер бытия и что предпосылкой его существования и самосознания служит распад мира, перестающего довлеть себе. Но такое перенапряжение субстанциальности искусства ведет к отягощению и перегрузке его форм; им приходится создавать то, что раньше давалось само собой; они, следовательно, должны, до того как может начаться их собственная, априорная действенность, своими силами создать ей необходимые условия: предмет и его среду. Собственная тотальность формам больше не дана; поэтому им приходится до такой степени сузить и облегчить формируемое, чтобы можно было справиться с этой ношей, ибо в противном случае они столкнутся с кризисом невоплотимости и внутренней ничтожности необходимого и единственного возможного предмета, тем самым внося в мир форм структурную неслаженность мира действительного.