2. Требование М. Шелером «автономного самоконституирования философии». Критика идеала «строгой научности» философии

Персоналист Шелер сделал для себя «открытие» человека как «факта sui generis» значительно раньше Гуссерля и Кассирера, отказавшись от идеи трансцендентализма, по крайней мере в её неокантианской трактовке – логицистской и гноселогистской. Благодаря этому он и стал признанным основоположником современной западной философской антропологии. Но когда говорят о последней, часто упускают из виду, что её специфику определяет не столько позиционирование человека в качестве центрального предмета рассмотрения, – это было и раньше, – сколько сам способ философствования. Предмет требовал адекватного способа его познания. Но что это за способ? Это «первая философия», онтология, или метафизика, как предпочитал выражаться Шелер. В его понимании, новая метафизика и философская антропология необходимо предполагают и требуют друг друга.

Философская антропология уже не может рассматривать человека только исходя из его актов, функций, способностей, даже если это духовные акты, мыслительные функции, познавательные способности, поэтому должна претвориться в метафизику. Подобное познаётся подобным. Если человек берётся в качестве первичной реальности и «факта sui generis», то предметом рассмотрения может быть только человек как целое, т. е. человеческое бытие в целом и при том как часть мирового бытия. Но отсюда вытекает смыслологическая необходимость опрокинуть человеческую экзистенциальность и на средства философского познания: они должны соответствовать особому онтическому качеству субъекта как части бытия мирового целого. Рационализм и эмпиризм, интеллектуализм и сенсуализм, идеализм и реализм в их старом понимании для этого уже не годятся. Не годится и трансцендентализм, замыкающийся в человечности как чистой общезначимости – будь то логической или ценностной. Слишком узкие, односторонние познавательные средства ухватывают в человеке только им адекватные аспекты человеческого бытия (равно как человеческого мира культуры и истории), будучи не в состоянии постигнуть его целиком и выдавая сконструированного ими «одномерного человека» за целостность реально-бытийного человеческого существа.

Вот почему Шелер ставит перед философией задачу автономного самоконституирования в своей работе «О сущности философии и о моральном условии философского познания» (1917) и делает в ней первые шаги по направлению к метафизике. Шелеровское требование автономного самоконституирования философии включает в себя идею специфичности философского познания и знания в отличие от обыденного здравого смысла, науки, религии, искусства и т. д., а также требование беспредпосылочности философского познания и знания (см. следующий параграф 3).

Но если исходная реальность – человек, а не какая-то одна из его выдающихся функций, например, мыслительная, тогда историчность и культурность человеческого бытия и мышления, его социальная обусловленность не могут рассматриваться как некие замутняющие чистое мышление помехи или наслоения, которые должны быть обязательно вычищены с помощью epoche или выведены за скобки посредством редукции, – ведь это источники многообразных феноменов, существенных для понимания того, что такое человек. Возникает лишь один принципиальный вопрос: как, признав это, не впасть в тот самый релятивизм, который был подвергнут Гуссерлем уничтожающей критике в раннем и среднем периоде творчества? (Ответ на этот вопрос будет дан ниже, см. главу 3.)

Своё негативное отношение к историзму и имплицитно содержащемуся в нём культурологизму Гуссерль предельно ясно сформулировал в программной работе 1911 г. «Философия как строгая наука», подвергнув в ней критике взгляды В. Дильтея. Отдавая должное ясности мышления и силе духа Гуссерля, которые изумительно ярко проявились в этой статье, скажем прямо: это манифест философской Реформации, ода логическому абсолютизму, основанному на философском сциентизме. Заключительная часть статьи, преисполненная ригористическим пафосом, призывает к философскому радикализму, этические аналоги которому можно найти разве только в религиозной сфере, причем даже не в лютеранстве, а скорее в кальвинизме или пуританизме. По мнению Гуссерля, главенствующей и наиболее прочной «реальностью» новейшей эпохи является наука и только наука, поэтому и философия должна быть ничем иным, как только наукой, а «сущность подлинной философской науки» как раз и составляет «радикализм».

«Наше время, – пишет немецкий философ, – хочет верить только в «реальности». И вот его прочнейшей реальностью является наука; и стало быть, философская наука есть то, что наиболее необходимо нашему времени. Но если мы обращаемся к этой великой цели, истолковывая тем смысл нашего времени, то мы должны ясно сказать себе и то, что мы можем достигнуть этого только одним путем, а именно: не принимая вместе с радикализмом, составляющим сущность подлинной философской науки, ничего предварительно данного, не позволяя никакой традиции служить началом и никакому, хотя бы и величайшему, имени ослепить нас… (…) Наука о радикальном должна быть радикальна, во всех отношениях радикальна, также и в своих поступках. И прежде всего она не должна успокаиваться, пока не достигнет своих абсолютно ясных начал, т. е. своих абсолютно ясных проблем, в самом смысле этих проблем предначертанных методов и самого низшего слоя ясно данных вещей»[72]. (Курсив мой – А.М.)

Но вернёмся от стиля и «духа» статьи Гуссерля к её предметному содержательному анализу. Гуссерль убеждён, что подлинная научность философии категорически исключает всякого рода историцизм, ибо релятивизм, к которому он необходимо ведёт, подрывает основы логики, – между тем, они внеисторичны и в этом смысле абсолютны. «…Историцизм рождает к жизни релятивизм, весьма родственный натуралистическому психологизму и запутывающийся в аналогичные же скептические трудности, – пишет Гуссерль. – (…)

Легко увидеть, что историцизм при консеквентном проведении переходит в крайний скептический субъективизм. Идеи истины, теории, науки потеряли бы тогда, как и все идеи вообще, их абсолютное значение. (…) В таком случае значимости, как таковой, или «в себе», которая есть, что она есть даже и тогда, когда никто не может ее осуществить и никакое историческое человечество никогда не осуществляло, совсем нет. Нет ее, стало быть, и для принципа противоречия и всей логики… Тогда возможен такой конечный результат, что логические принципы беспротиворечивости изменятся в свою противоположность. И тогда все те утверждения, которые мы теперь высказываем, и даже те возможности, которые мы обсуждаем и принимаем во внимание как значимые, оказались бы лишенными всякого значения. И т. д.»[73] (Курсив мой – А.М.).

Одержимого сциентистским духом Гуссерля совершенно не смущает тот факт, что реальная человеческая история не знает «подлинно научной» философии. В действительности таковой никогда не было.

«Желание обосновать или отвергнуть идеи на основании фактов – это бессмыслица: ex pumice aquam, как цитировал Кант[74]. История не может, стало быть, сказать ничего серьезного ни против возможности абсолютной значимости вообще, ни против возможности абсолютной, т. е. научной, метафизики и иной философии в частности. Даже утверждение, что до сих пор не было научной философии, она не в силах как история сколько-нибудь обосновать: она может это обосновать лишь из других познавательных источников; а эти последние, совершенно очевидно, уже философские источники. Ибо ясно, что и философская критика, поскольку она в действительности должна претендовать на значимость, есть философия и в своем смысле заключает уже в себе идеальную возможность систематической философии как точной науки. (…) Безусловное утверждение химеричности всякой научной философии на том основании, что мнимые попытки тысячелетий сделали вероятной внутреннюю невозможность такой философии, не только потому превратно, что умозаключение от двух тысячелетий высшей культуры к бесконечному будущему было бы плохой индукцией, но превратно, как абсолютная бессмыслица, как 2?2=5. И это в силу вышеуказанного основания: философская критика находит перед собой нечто, что надо отвергнуть с объективной значимостью; тогда есть место и для объективно-значимого обоснования»[75]. (Курсив мой – А.М.).

В работе «О сущности философии и о моральном условии философского познания» Шелер «вступается» за В. Дильтея[76], защищая одновременно и собственную позицию. Гуссерль требует от философии не только «строгости» (с чем Шелер согласен), но и «научности» и даже «научной точности», поэтому Гуссерль – констатирует Шелер – вынужден объединять под именем науки разнородные виды познания: философию как очевидное сущностное познание, дедуктивные науки об «идеальных предметах» (логику, учение о множествах и чистую математику) и всю индуктивную опытную науку. Но для «очевидного сущностного познания», возражает Шелер, у нас уже есть старое почтенное имя «философия», так что не понятно, «… почему мы должны употреблять одно название в двух разных применениях без всякой на то нужды».

Пытаясь разгадать мотивы Гуссерля, Шелер рассуждает: «Страх перед тем, что философию, если её не подвести под более общее понятие «науки», надо будет подводить под какое-то другое более общее понятие – будь то искусства или чего-то ещё – совершенно нелеп, ибо ведь не все вещи надо обязательно «субсумировать»[77] – некоторые вещи как автономные области деятельности и предметные сферы имеют право такую субсумацию и отклонить. И среди них в первую очередь философия. Она и впрямь есть не что иное, как именно философия. У неё есть собственная идея «строгости», а именно философской строгости, и она не нуждается в том, чтобы ориентироваться на особую строгость науки (именуемую в процедурах измерения и вычисления «точностью») как некий мысленно представляемый ею идеал»[78].

Но если предположить, что Гуссерль, называя философию «строгой наукой», хотел вернуть её древнее значение, близкое к платоновскому ???????? как подлинному знанию, продолжает Шелер, тогда он не учёл тот культурно-исторический факт, что «в течение столетий практическое словоупотребление не просто изменилось, а под воздействием глубочайших культурно-исторических причин перевернулось. Совокупность того, что, за исключением формальных наук, Платон относил к сфере ????, уже несколько веков почти все нации называют «наукой» и «науками»»[79]. Шелер не видит оснований, чтобы пытаться ещё раз «перевернуть это словоупотребление и снова ввести древнегреческое» – ведь тогда философия была бы не «одной» из наук, но по сути единственной подлинной наукой, а всем индуктивным опытным наукам следовало бы отказать в праве называться «науками», чего наверняка и сам Гуссерль не хотел бы[80].

Заметим, что Шелер, упрекая Гуссерля в «сциентизме», прямо не квалифицирует его философию как «научную». Почему? Потому что он вкладывает в понятие «научная философия» несколько иное смысловое содержание, а именно такое же, какое Гуссерль вкладывал в своё понятие «миросозерцательная философия», или «философия мировоззрения». «Научной философией» Шелер называет «выросшую из духа позитивизма попытку сделать из текущих результатов науки завершающую их «метафизику», или так называемое «мировоззрение», либо желание растворить философию в наукоучении, т. е. в учении о принципах и методах науки»[81]. Речь идёт в первую очередь о метафизических конструкциях таких учёных, как, Оствальд, Ферворн, Геккель, Мах, – конструкциях, «сфабрикованных на основе одного из фундаментальных понятий какой-либо науки («энергия», «ощущение», «воля») или из всех из них вместе». Однако из такого определения следует, что понятие «научная философия» всё же затрагивает, хотя и по касательной, научно ориентированные философии, к каким, бесспорно, относится феноменология Гуссерля.

Недоумение у Шелера вызывает тот факт, что Гуссерль не очень корректно использует понятие «мировоззрение», или «миросозерцание», а также одаривает «научную философию» добрым словом «миросозерцательная философия». «Пластичное выражение «мировоззрение» (Weltanschauung) в нашем языке было введено в оборот исследователем истории духа высочайшего уровня Вильгельмом ф. Гумбольдтом, – пишет Шелер, – и означает прежде всего те существующие всякий раз фактически формы «видения мира» (не обязательно осознаваемые и опознаваемые посредством рефлексии), а также структурирование этих созерцательных и ценностных данностей социальными целостностями (народами, нациями, культурными кругами). Эти мировоззрения можно найти и исследовать в синтаксических конструкциях языков, но также в религиях, этосах и т. п. (…) Выражение «миросозерцательная философия» (Weltanschauungsphilosophie) означает для меня философию константно «естественных» для рода «homo» и всякий раз меняющихся специфических «мировоззрений» – очень важная дисциплина, особенно в том виде, в каком её недавно с успехом попытался разработать Дильтей, предложив в качестве философского фундамента наук о духе. (…) Мировоззрения вырастают и становятся – они не выдумываются учёными»[82]. Шелер считает, что наука в значительно большей степени фактически зависит от мировоззрения, чем думает Гуссерль, который «склонен приписывать позитивным науками куда большую фактическую независимость от мировоззрений». Почему?

«…На мой взгляд, – пишет он, – научные структуры, фактически функционирующие системы их основных понятий и принципов меняются в истории скачкообразно вместе с мировоззрениями, а принципиально безграничный прогресс науки возможен, как мне кажется, только внутри данной структуры какого-либо одного мировоззрения, например, европейского»[83]. (Нельзя не увидеть здесь контуры главной идеи книги Т. Куна «Структура научных революций».) Позиция Шелера основывается на идее культурно-исторической и социологической обусловленности человеческого познания и знания (в том числе научного), развитой им позднее в «социологии знания»[84]. Здесь же он вплотную приближается к постановке её проблем, причём с двух сторон одновременно – с одной, которая впоследствии будет по-своему разработана А. Шюцем, и с другой, которая получит всестороннюю разработку в послевоенной социологии знания и постпозитивизме[85].

Шелер, во-первых, закладывает основы философии «естественного мировоззрения», т. е. феноменологии повседневного сознания и обыденного знания. В доктрине Щюца ее предмет ограничен исследованием закономерностей формирования интерсубъективных миров в различных сферах человеческого опыта – «конечных областях значений» (повседневность, религия, сон, игра, научное теоретизирование, художественное творчество, мир душевной болезни и т. п.), а мир повседневного сознания выделяется как «верховная реальность». Во-вторых, отправляясь от идей В. Дильтея, Шелер указывает на другое перспективное направление поиска – «философию «возможных» материальных мировоззрений вообще, которая является историческим фундаментом соответствующих проблем наук о духе позитивного учения о мировоззрении»[86]. Это феноменологически ориентированное учение о мировоззрении не только могло бы, по мнению Шелера, «измерить познавательную ценность мировоззрений», но и применительно к исследованию науки «могло бы также показать, что структуры фактических мировоззрений, в отличие от журналистских ежедневных продуктов «научной философии», обосновывают и обусловливают структуру фактических этапов и направлений развития науки народов и эпох – и вообще само наличие или отсутствие «науки» в западноевропейском смысле, – что каждому изменению структуры научного познания закономерно предшествует изменение мировоззрения»[87].

Статьи Шелера «О позитивистской философии истории знания (закон трёх стадий Конта)» (1921) и «Учение о мировоззрении, социология и полагание мировоззрения» (1922), образующие, по его замыслу, двуединство, направлены в первую очередь против О. Конта и позитивизма в его неокантианской трактовке (М. Вебер). Мы усматриваем в них также скрытую полемику с Гуссерлем. Критикуя М. Вебера за сциентизм, Шелер критикует в то же время сциентизм Гуссерля. Он показывает, что его иллюзорные мечтания о «философии как строгой науке» свидетельствуют лишь о том, что, стремясь перенести на философию своё видение науки и закономерностей развития научного знания, он не вполне адекватно понимает сущность философского познания и формы исторического движения философского знания. Более того, само стремление сделать философию строгой наукой говорит о наличии у Гуссерля иллюзий в отношении природы и сущности научного познания.

О каких иллюзиях идёт речь? Прежде всего речь идёт о том, что философия, превратившись (с помощью феноменологии) в подлинно строгую и точную «верховную» науку, во-первых, должна стать, как подобает позитивной науке, абсолютно безличной и, во-вторых, как и всякая позитивная наука, начать развиваться прогрессивно – через непрерывный общечеловечески интернационально организованный кумулятивный прирост знания, направленный по одному ценностно определённому вектору. Это не единственные мечты Гуссерля, которые, с точки зрения Шелера, представляют собой иллюзии, но остановимся пока только на них.

«…Миросозерцательная философия, – писал Гуссерль, – должна сама отказаться вполне честно от притязания быть наукой и, благодаря этому… тормозить прогресс научной философии. Ее идеальной целью остается чистое миросозерцание, которое по самому существу своему не есть наука. И она не должна вводить себя в заблуждение тем фанатизмом научности, который в наше время слишком распространен и отвергает все, что не допускает «научно точного» изложения как «ненаучное». Наука является одной среди других одинаково правоспособных ценностей. Мы выяснили себе выше, что ценность миросозерцания в особенности твердо стоит на своем собственном основании, что миросозерцание нужно рассматривать как habitus и создание отдельной личности, науку же – как создание коллективного труда исследующих поколений. И подобно тому, как и миросозерцание и наука имеют свои различные источники ценности, так имеют они и свои различные функции и свои различные способы действия и поучения. Миросозерцательная философия, учит так, как учит мудрость: личность обращается тут к личности. (…) Наука же безлична. Ее работник нуждается не в мудрости, а в теоретической одаренности. Его вклад обогащает сокровищницу вечных значимостей, которая должна служить благополучию человечества. И как мы выше видели, это имеет исключительное значение по отношению к философской науке»[88]. (Курсив мой – А.М.) С требованием безличности философской работы, аналогичной научному труду, связан и неожиданный от Гуссерля выпад против «глубокомыслия» философии.

Бескомпромиссный и, как ни странно, продуктивный радикализм Гуссерля не может не восхищать. Он напоминает эффективный радикализм того же времени из другой сферы человеческой жизни: «Прежде, чем объединяться, и для того, чтобы объединиться, мы должны сначала решительно и определенно размежеваться» (В.И. Ленин, «Искра», 1900). Понятно, что для персоналиста Шелера неприемлемо видение философии как деятельности, лишённой личностного начала. По его убеждению, личностное начало абсолютно необходимо и сущностно конститутивно для философского способа познания. Он критикует М. Вебера, опирающегося на идеи Г. Риккерта (представителя баденской школы неокантианства), за то, что для него – как и для Гуссерля – «личностное» тождественно «субъективному», а стало быть, ведёт к релятивизму. «Как раз потому, что мировоззрение хотело бы «иметь» абсолютные сущность и бытие, обладая ими чисто созерцательно, что, таким образом, его предмет налично-бытийно абсолютен (daseinsabsolut ist), оно по сути своей личностно определённо, соответственно, определяется личностями вождей, лидеров (а также массой их приверженцев), которых называют не «исследователями», а «метафизиками» и «мудрецами»»[89].

Всё, что Шелер пишет далее, адресуя М. Веберу, относится и к Гуссерлю, поскольку острие его критики направлено на первоисток идей как марбургского, так и баденского неокантианства, воспринятый Гуссерлем, – кантианский трансцендентализм. «Он (М. Вебер – А.М.) не видит того, что только личностная форма познания может открыть мир в его целостности и что абсолютный уровень бытия всех вещей вообще доступен только в личностной форме. Вместе с Кантом он фальсифицирует идею абсолютного соответствия между вещами (идею «истины» в строгом смысле), равно как идею ценностного соответствия целей наших воль (идею «добра» в строгом смысле), низводя их до простой «общезначимости» для всех людей [См. в этой связи мою работу «Ресентимент в структуре моралей» (1912) в книге «О перевороте в ценностях» – Примечание Шелера]; он, таким образом, совершенно не понимает, что «общезначимым» всегда может быть лишь относительно истинное и доброе, но что абсолютно истинное и доброе всегда может быть только не общезначимыми индивидуально-личностными истиной и добром, т. е. истиной и добром, которые внутри границ общезначимого возвышаются над просто общезначимым как духовная надстройка»[90].

Шелер прямо следует радикальной рекомендации Гуссерля, согласно которой «миросозерцательная философия должна сама отказаться вполне честно от притязания быть наукой». В своей «социологии знания» Шелер утверждает именно это (хотя он начал эту тему ещё в ранних произведениях, прежде всего – в «Формализме…»): «Религия, метафизика и позитивная наука основаны на трёх совершенно различных мотивах, трёх совершенно различных группах актов познающего духа, трёх различных целях, трёх различных типах личности и трёх различных социальных группах. Исторические формы движения этих трёх духовных сил также существенно различны»[91]. Шелер выявляет специфику трёх видов познания и форм знания, укоренённых в природе человека в качестве его высших устремлений, поэтому не истребимых, не сводимых одно к другому и автономных. «Задача понять мир из личностных причин, задача сделать доступными для созерцающего разума сущностные и вечные идейные взаимосвязи, реализовавшиеся в случайном действительности, {и основать на них метафизику}, наконец, задача упорядочить, классифицировать явления, возведя их в математические символы, чтобы затем однозначно определить все виды их взаимных зависимостей, – все эти задачи имеют изначально равные права и все они так же равно изначально выделились из мифического мышления»[92].

Сравним с этим ряд тезисов Гуссерля:

«Нужно с самого же начала согласиться, что общезначимое практическое решение в пользу той или другой формы философствования не может быть дано с точки зрения философствующих индивидуумов»[93], – утверждает он, но с его точкой зрения не согласится ни один реальный философствующий индивидуум, поскольку в своём философствовании он исходит из своего личностного видения, переживания, осмысления бытия, а не из необходимости «общезначимого практического решения в пользу той или другой формы философствования».

««Перевороты», оказывающие решающее влияние на прогрессы философии, суть те, в которых притязание предшествующих философий быть наукой разбивается критикой их мнимо научного метода, и взамен того руководящим и определяющим порядок работ оказывается вполне сознательное стремление радикально переработать философию в смысле строгой науки»[94], – утверждает Гуссерль, но при этом удивительным образом игнорирует многочисленные факты истории философии, свидетельствующие как раз об обратном.

«Наука есть название абсолютных и вневременных ценностей. (…) …Существует только одно целительное средство: научная критика плюс радикальная от самых низов начинающаяся наука, основывающаяся на твердом фундаменте и работающая согласно самому точному методу: философская наука, за которую мы здесь ратуем. Миросозерцания могут спориться; только наука может решать, и ее решение несет на себе печать вечности»[95], – утверждает Гуссерль, игнорируя многочисленные факты истории естествознания и других наук, которые не только не подтверждают его тезисы, но и прямо свидетельствуют о противоположном.

Совершенно иначе видит взаимосвязь между научным познанием и миросозерцанием (=миросозерцательной философией) Шелер. По его убеждению, наука в принципе не может «дать» мировоззрения или «стать» мировоззрением («научной философией»), ибо науку и мировоззрение слишком многое разъединяет, и то, в чём они различаются, немаловажно.

«Кратко перечислю существенные признаки, исключающие возможность того, чтобы «наука» давала мировоззрение, – пишет Шелер. – 1. К сущности науки принадлежит обусловленная разделением труда множественность. Как нечто «единое» наука не существует. Существуют лишь науки. Но мировоззрение требует единства, и никакого «разделения труда» в его приобретении нет. 2. Методологически, наука может действовать двояко: либо формально-дедуктивно (как математика), и тогда она исходит из имплицитных дефиниций – причём их познавательный статус должна оценивать не она сама, а философия (математики), – чтобы затем в бесконечном по своей сути процессе выстраивать из данного до всякого чувственного восприятия интуитивного материала некие фиктивные конструкции, внутренняя закономерность которых позволяет исследовать чистые формы возможной природы до реально существующей природы и с их помощью определять и упорядочивать её (то, как это возможно, – предмет философии математики); либо наука действует индуктивно, как это происходит во всех реальных науках: однако и здесь наука на каждом этапе своего развития есть нечто незавершённое, т. е., она вовлечена в бесконечный процесс. Каждый её результат а) всего лишь вероятностен (в платоновском смысле, есть doxa, а не episteme), б) всегда может быть скорректирован благодаря новым наблюдениям, экспериментам и т. д. [См. в этой связи работу «О сущности философии» (1917) в моей книге «О вечном в человеке» (1921) – Примечание Шелера.] Но мировоззрение стремится а) принять в себя в форме убеждений нечто «очевидное» и окончательное, каковым может быть только очевидное априорное сущностное знание (в принципе отличное как от индуктивно-вероятностного знания, так и от «веры» в откровение в религиозном смысле); б) во все времена создавать из константного «естественного» мировоззрения что-нибудь принципиально полезное; в) к мировой целостности, которая воспроизводит вечные структуры мира в форме «открытой» либо «закрытой» системы (последнюю мы отвергаем). 3. Наука свободна от ценностей, но не потому, что якобы не существует никаких объективных ценностей или их строгого, доступного интуитивному усмотрению иерархического порядка (как считает Макс Вебер), но потому что она вынуждена произвольно отрешиться от всех ценностей и тем более от всех волевых целей, чтобы получить и сохранить свой предмет. Это означает, что она исследует мир, «как если бы» не существовало никаких свободных личностей и причин. 4. Наука не имеет ничего общего ни с антропоцентричным миром естественного мировоззрения, ни со сферой абсолютного бытия, для которой на самом деле значимо любое «мировоззрение», – она имеет дело с таким уровнем бытия, который располагается между его двух указанных выше слоёв и который: а) относителен к любому центру витальной чувственности, к любым возможным свободным актам движения в окружающем мире и актам установления господства над ним, однако уже не относителен к «человеческой» организации; б) может быть «общезначимым» для человека вообще (независимо от культурного круга, нации, народа, личных задатков и способностей)»[96].

С точки зрения Шелера, считать философию «наукой» не корректно, помимо прочего, ещё и потому, что та наука, на строгость и прогрессивную форму развития которой как на идеальную парадигму призывает равняться Гуссерль, представляет собой специфически западноевропейский феномен. Так что философия, взяв себе за образец позитивистский идеал, лишь укрепит и без того свойственный ей западноцентристский предрассудок[97]. «То, что сегодня мы называем «наукой», – продукт исключительно одного мировоззрения, а именно западного, или, лучше сказать: возможный только при господстве этого мировоззрения», – утверждает Шелер[98]. В других культурных кругах наука как элемент культуры имеет иные формы, иные цели и социальные функции.

«Позитивизм впал в свои глубокие заблуждения относительно социологической динамики знания потому, что был ориентирован в узком смысле слова европеистски, т. е. принял западноевропейские (к тому же односторонне понятые) формы движения знания в последние три века – минимальный и узко ограниченный локально отрезок духовного развития человечества – за закон развития всего человечества. Это чудовищное заблуждение позитивистского учения о прогрессе. То, что было религиозным и метафизическим декадансом одной малой группы человечества (в качестве негативного коррелята позитивно-научного прогресса) – декаданс буржуазно-капиталистической эпохи – позитивизм воспринял как нормальный процесс «отмирания» религиозного и метафизического духа вообще. Поэтому он не смог заметить и один из самых фундаментальных фактов всемирно-исторического развития знания: различную меру распределения способностей по трём присущим человеческому духу видам познания внутри больших культурных кругов человечества и различные социальные структуры, соответствующие их проявлению. Интеллектуальный статус индийского и восточноазиатского культурного круга характеризуется тем, что метафизическая установка духа главенствует в нём как над позитивно-научной, так и религиозной. Поэтому здесь нет прогресса знания, в смысле бесконечного процесса, нет основанной на разделении труда рациональной предметной науки, которая, находясь на службе у распределённого по профессиям народного тела и специально обученного чиновничества, пыталась бы создать картину мира, позволяющую технически господствовать над миром, – зато есть нечто совершенно другое: прежде всего это беспрестанная тренировка духовных установок (Haltungen), позволяющих достигать мудрости, причём материал, на котором тренируются эти духовные установки, остаётся постоянным, существенно не меняясь и не увеличиваясь. Этот материал образуют древние памятники письменности образцовых мудрецов (например, ведические тексты, традиции Будды, Конфуция, Лао Цзе и др.)»[99].

Ключ, открывающий дверь в шелеровскую социологию культур знания, т. е. дающий ответ на вопрос: зачем, собственно говоря, социология вообще понадобилась Шелеру, и причём тут феноменология, – это его персонализм как учение о подлинной автономии человеческой личности. При том, что личность Шелер истолковывает как центр духовных актов или акт всех актов, т. е. как чисто духовное, неопредмечиваемое, лишь феноменологически выявляемое образование, он рассматривает её как человеческую личность, личность человека. Шелеровский персонализм поэтому с самого начала имел имплицитные философско-антропологические предпосылки. В «Формализме…» они оставались по большей части латентными. Но если реальный конкретный субъект познания и знания – индивидуальная человеческая личность, носителем которой является живое социальное существо, имеющее тело со всеми его инстинктивно обусловленными влечениями, потребностями, желаниями и интересами, а не бесплотный «дух», не «разум», не «монада», тогда уже имманентно заданы социально-культурное и культурно-историческое измерения познания и знания, и эти измерения надлежит выявить, эксплицировать. Речь идёт о познании вообще – не только философском, но также и обыденном, научном, религиозном, художественном и др.

Вот почему ссылка Шелера на свою работу «Ресентимент в структуре моралей» (1913) далеко не случайна: в этом исторически первом феноменологически-социологическом исследовании он вышел на культурно-исторические экспликации своего персонализма. Именно в этой работе ему впервые удалось показать обусловленность социально-бытийными факторами мироотношения человека и его душевно-духовной организации, в частности, познания человеком мира, себя и Бога. Мы считаем, что Шелер был движим при этом главным для философа мотивом – стремлением к постижению истины в её всесторонней полноте: если реально-исторические факты с очевидностью свидетельствует о наличии в человеческом бытии каких-то не имманентных знанию и, следовательно, трансцендентных ему факторов, которые активно влияют на сам процесс познания, закрепощая или, наоборот, раскрепощая определённые функции чувствования, мышления, духовного видения, (не меняя при этом внутреннего смысла и внутренней смысловой взаимосвязи априорных сущностей и ценностей!), то задача философа – выявить эти реально-бытийные факторы, осознать и учитывать, а не игнорировать их методически как якобы нерелеватные, поскольку они выходят за рамки неких «гносеологических» принципов.

В работе «О сущности философского познания…» мы находим краткий вывод из «Ресентимента в структуре моралей», смысл которого заключается в обосновании необходимости восстановить «порядок ценностей», соответствующий истинной природе человека, но «перевёрнутый» ложным духом «буржуазно-капиталистической эпохи». Этот вывод Шелер делает критерием своей оценки западной истории философии и её современного состояния, а позднее кладёт его в основу учений о трёх видах познания и о синтезе западной и восточной культур знания, образующих ядро «материальных проблем» «социологии знания».

«…Внутреннее саморазвитие философии от так называемой «философии Нового времени» вплоть до наших дней, – пишет он, – привело (через неравномерные большие сдвиги) в конце концов к такому состоянию, которое являет собой в некотором роде прямую противоположность тому, что было выражено в двойной претензии старой идеи философии – идеи одновременно быть свободной служанкой веры (как её высшего достоинства) и царицей наук (как её второго высшего достоинства). Из «свободной служанки» веры она надолго превратилась в узурпаторницу веры, но одновременно – в ancilla scientiarum[100]: последнее понимается в различных смыслах в зависимости от того, ставится ли перед ней задача «объединить» результаты отдельных наук в непротиворечивое «мировоззрение» (позитивизм) или как своего рода полиции наук фиксировать их предпосылки и методы более точно, чем они делают это сами (критическая или так называемая «научная» философия).

Довольно легко (по предметным причинам) показать, что современное отношение философии к вере и наукам представляет собой наиболее глубокое, значительное и чреватое тяжёлыми последствиями извращение истинных отношений, которое когда-либо знало европейское духовное образование, и что извращение это есть лишь особый случай куда более широкого явления – того внутреннего переворота всего порядка ценностей, того d?sordre[101] сердца и духа, которое составляет душу буржуазно-капиталистической эпохи. Перед нами самое настоящее восстание рабов в интеллектуальном мире, и вместе с точно таким же восстанием низкого против высокого в этосе (бунт сингуляристского индивидуализма против принципа солидарности, утилитарных ценностей против витальных и духовных, а последних против ценностей спасения), в институтах (возвышение государства над церковью, нации – над государством, экономических институтов над нацией и государством), в социальной структуре (мятеж класса против сословия), в воззрении на историю (появление техницизма и экономического учения об истории), в искусстве (выступление идеи практической потребности против идеи формы, ремесла в искусстве против высокого искусства, режиссёрского театра против авторского) и т. п. – всё это образует взаимосвязанную симптоматику указанного выше всеохватывающего переворота в ценностях»[102].

Идеи, высказанные здесь кратко, Шелер впоследствии обстоятельно развивает в «Проблемах социологии знания». Хотя сам он и писал о том, что его «социология знания» имеет лишь пропедевтическое значение для его метафизики, открывая входные врата в оставшуюся не написанной «Философскую антропологию», всё же не стоит сбрасывать со счетов метафизическое значение трёх «высших аксиом социологии знания». В них Шелер резюмировал свои феноменологические исследования чувств и духовной жизни, изложенные в «Формализме…» и книге «Сущность и формы симпатии», особенно в третьем разделе С (1923). Итогом этих исследований стала идея о том, что социальность в своей сущности – другое «Я в форме «Ты» и другие люди в форме «Мы» – не есть нечто внешнее и случайное по отношению к человеческому духу, сознанию, мышлению, переживанию – наоборот, социальность априорна и имманентна всем человеческим проявлениям (не обязательно только сознательным) и образует фундамент бытия человека, поскольку есть для него априорный сущностный элемент абсолютного бытия. Следовательно, существенны (в моменте) и все культурно-исторические изменения человеческой социальности как модусы наличного человеческого бытия.

«Знание каждого человека о том, что он – «член» общества, – это не эмпирическое знание, но «a priori». Оно генетически предшествует этапам его так называемого самосознания и сознания собственной ценности: не существует «я» без «мы», и «мы» генетически всегда раньше наполнено содержанием, чем «я»»[103], – гласит первая «аксиома социологии знания» Шелера[104].

Полемизируя с Гуссерлем, Шелер так пояснял смысл, в каком он употребляет понятие «научная философия»: ««Научная философия» – это на самом деле нонсенс, потому что позитивная наука должна сама полагать свои предпосылки, сама извлекать все свои возможные следствия, сама снимать свои противоречия – от философии же, когда она лезет к ней с советами, должна держаться подальше. Лишь целое наук вместе с их предпосылками, например, математика в целом вместе с обосновывающими её аксиомами, найденными самими математиками, становится для феноменологии проблемой в том смысле, что это целое феноменологически редуцируется, как бы ставится в кавычки и исследуется в его созерцательных сущностных началах»[105]. Последнее, как то разработка философских проблем логики, математики, теории множеств, различных направлений специально-научного познания – не только в естествознании, но в социальных и гуманитарных науках, – важнейшая задача «метафизики первого порядка», расположенной на границе между науками и «метафизикой второго порядка» («метафизикой абсолютного»), как писал Шелер в одной из своих поздних работ[106].

Сравним теперь здравый философский антисциентизм Шелера, предоставляющий свободу и независимость учёным и автономию научному познанию, с квазирелигиозной верой Гуссерля в философию как высшую универсальную строгую науку, устанавливающую свой контроль над всеми другими научными дисциплинами познания и знания. «Первичные понятия, которые проходят через всю науку и определяют смысл её предметной сферы и теорий, возникли в наивной установке, обладают неопределёнными интенциональными горизонтами и представляют собой грубые продукты наивной и неосознанной интенциональной работы. Это относится не только к специальным наукам, но и к традиционной логике со всеми её формальными нормами. Всякая попытка прийти от исторически развившихся наук к лучшему обоснованию, к лучшему пониманию их собственного смысла и их собственных достижений приближает учёного к цели его самоосмысления, – писал Гуссерль. – Однако существует лишь одно радикальное самоосмысление – феноменологическое. Но радикальное и абсолютно универсальное осмысление неотделимы друг от друга и вместе неотделимы от подлинного феноменологического метода самоосмысления в форме феноменологической редукции…»[107].

Как показала мировая практика ХХ века, контроль философии за научным познанием, сулящий на первый взгляд плодотворные перспективы, парадоксальным образом ведёт к тому, что философия оказывается зажатой слишком узкими (и по сути не адекватными) для неё рамками «научности», а наука обнаруживает себя под строго режимным квазиидеологическим надзором философии. В результате проигрывают и наука, и философия. Первая – потому что вынуждена тратить силы в борьбе за свою свободу и независимость от философии (подобно тому, как раньше она боролась с религией), вторая – потому что из-за целевой дезориентации, дублируя функции фундаментальной теоретической науки, не занимается тем, чем, собственно, призвана заниматься в первую очередь: давать актуально мотивированные ответы на вечные философские вопросы.