3. Принцип беспредпосылочности в философии Э. Гуссерля и М. Шелера

Как известно, Гуссерль радикализовал известное требование беспредпосылочности философии и объявил его фундаментальным принципом феноменологической философии. «Теоретико-познавательное исследование, которое выдвигает серьёзное притязание на научность, должно, как это уже неоднократно подчёркивалось, удовлетворять принципу беспредпосылочности», – писал он, в частности, во Введении ко второму тому «Логических исследований» (ч. I). Правда, тут же Гуссерль делает важную оговорку: «По нашему мнению, однако, этот принцип не может требовать чего-то большего, чем строгого исключения всех допущений, которые не могут быть целиком и полностью реализованы феноменологически»[108]. Что значит «феноменологически реализовать» какое-либо положение (высказывание, допущение)? Это значит, что оно должно быть явлено сознанию или дано мышлению в его очевидном усмотрении, поскольку «… размышление, как чистая сущностная интуиция, должно осуществляться на основе мышления и познания как переживаний, данных в качестве определённых примеров»[109]. «Феноменологическую реализацию» чего-либо в этом смысле можно назвать также экземплификацией.

Таким образом, согласно Гуссерлю, принцип беспредпосылочности философии требует а) феноменологически выявить и экземплифицировать все допущения; б) исключить те из них, которые не поддаются экземплификации в той или иной мере, т. е. оказываются не вполне очевидными. При этом речь идёт у Гуссерля только о самом познании, о познавательном отношении субъекта познания к бытию или о том, каким бытие предстаёт познанию. Принцип беспредпосылочности, в трактовке Гуссерля, оказывается ограниченным только теорией познания, т. е. имеет исключительно гносеологический статус.

Но получается, что «теория познания», призванная выявлять все предпосылки и гарантирующая беспредпосылочность и тем самым строгую научность философского познания, сама нуждается в обосновании – либо, по меньшей мере, в какой-то высшей контрольной инстанции, т. е. «теории теории познания», а она, в свою очередь, в «теории теории теории познания» и т. д. Поэтому, чтобы избежать дурной бесконечности или движения по кругу – ведь никакой системной онтологической опоры у Гуссерля нет – он вынужден полагать предел в феноменологически выявляемой самоочевидности (примеров).

Её достигает «формальная теория познания», которая, собственно говоря, уже никакая не «теория», а по сути «философское дополнение к чистой mathesis в самом широком (из всех мыслимых) понимании, которое объединяет всё априорное категориальное познание в форме систематических теорий»[110]. «Вместе с этой теорией теорий, – пишет Гуссерль, – проясняющая её формальная теория познания предшествует любой эмпирической теории, следовательно, предшествует любой объясняющей реальной науке, физическому естествознанию, с одной стороны, а психологии – с другой стороны, и, естественно, любой метафизике»[111]. Формальная теория познания объясняет не познание каких-либо фактических предметов, событий или процессов, но саму идею познания в соответствии с его конститутивными элементами, или законами. Она объясняет не фактические акты мышления, но идеальный смысл их видов и необходимые видовые связи между ними.

Эти чистые формы познания она стремится прояснить, утверждает Гуссерль, «путём возврата к адекватно осуществляющему их смысл созерцанию». «Это прояснение, – подчёркивает он, – осуществляется в рамках феноменологии познания, феноменологии, которая, как мы видели, направлена на сущностные структуры «чистых» переживаний и принадлежащий им смысловой состав. В своих научных установлениях она с самого начала и во всех дальнейших шагах не содержит ни малейшего утверждения о реальном существовании;

следовательно, никакое метафизическое, никакое естественнонаучное и в особенности психологическое утверждение не может иметь в ней места в качестве предпосылки»[112]. Удаётся ли, таким образом, Гуссерлю вырваться из круга «познания познания»? На наш взгляд, не удаётся: теория теории познания, или формальная теория познания, или особая «феноменология познания», – это, на самом деле, всё та же неокантиански ориентированная гносеологистская методология, которая предшествует всему и вся.

Для Шелера неприемлем приоритет в реальном познании любого рода методическо-методологических эпистемологических процедур. Всякая теория познания, считает он, впадает в круг, уже предполагая для познания способности познания саму возможность познания, поэтому и любой метод уже предполагает то, что должно быть с его помощью раскрыто. Конечно, речь не идёт о принципиальной недооценке метода и учения о нём (методологии) вообще. Шелер лишь подчёркивал производность, вторичность метода, обычно критикуя при этом неокантианский научно-рационалистический панметодологизм. Сам он неохотно взялся за написание методологической работы «Феноменология и теория познания» (с упомянутыми оговорками) для некоего «издателя «наук о духе»», который обратился к нему с просьбой «кратко и ясно рассказать о молодом философском направлении, представители которого объединились вокруг «Ежегодника по философии и феноменологическим исследованиям», об их работе и целях»[113]. Тот факт, что все работы Шелера, специально посвящённые феноменологии как методу, остались не законченными и не опубликованными, говорит о многом.

Шелер также считал беспредпосылочность фундаментальным принципом философии, только понимал его по-другому, чем Гуссерль. В предметном отношении философия должна быть беспредпосылочной «насколько это возможно», утверждал он. «Феноменологическая философия претендует на то, чтобы давать чистое, беспредпосылочное и абсолютное знание»[114]. Какой бы ни была её отправная точка, она не должна содержать каких-либо скрытых предпосылок. Что это значит – отсутствие предпосылок? В отличие от Гуссерля, для Шелера первоисточником всех содержательных смыслов является не познание, – хотя бы и феноменологически-философское – но бытие, которое он понимает в метафизическом смысле как «абсолютно сущее». Поэтому беспредпосылочность для него – это не гносеологическое требование, подразумевающее необходимость совершать рефлексивные мыслительные операции над познанием в познании. Согласно Шелеру, беспредпосылочность может гарантировать только онтологический постулат предданности бытия любому познанию, в том числе и феноменологическому исследованию в области самого познания.

Свою точку зрения на то, что такое «теория познания», он формулирует так: «…Теория познания – это дисциплина, которая не предшествует феноменологии и не служит для неё основой, но следует за ней. …Она – учение о постижении и мыслительной обработке объективных содержаний бытия вообще, т. е. в том числе и учение о постижении ценностей и о ценностных суждениях, т. е. теория восприятия ценностей и оценивания. Однако любое такого рода учение предполагает феноменологическое исследование сущности данностей. Познание и восприятие ценностей тоже суть особые формы «сознания о», которые лишь надстраиваются над непосредственным осознанием фактов, являющихся в нём как самоданные. Поэтому познание – если это слово используется осмысленно – всегда занимается только имитацией и селекцией данного в мыслях, и никогда – порождением, образованием, конституированием. Нет познания без предшествующего знания, и нет знания без предшествующего самостоятельного наличного бытия и самоданности вещей»[115].

«Беспредпосылочное начало философии Шелера состоит в том, что бытие – и сфера абсолютного – как первоначальные истоки всех содержательных смыслов предданы всякому познанию (Erkenntnis) и знанию (Wissen), – пишет М. Фрингс. – Не существует познания и знания, включая феноменологическое познание, без предданости бытия значению, включая значение непостижимости бытия. Эта предданость бытия не должна пониматься как факт, вытекающий из познания. Беспредпосылочная данность бытия – это скорее основа порядка (order) всех фактов в сознании. Отсюда следует, что феномен – факт сознания или что сознание состоит «из» фактов, основой которых является их бытие в сознании»[116]. Онтологизм Шелера позволяет лучше понять мотивы отрицательных оценок им методологистской трактовки феноменологии или, иначе говоря, видения феноменологии прежде всего как универсального метода, – ведь в таком гносеологистском понимании феноменология как раз и претендует на то, чтобы её априорные сущностные усмотрения «предшествовали» бытию.

Свойственный Гуссерлю принципиальный взгляд на философию как «строгую науку» Шелер расценивает как нарушение принципа беспредпосылочности философского познания, самим же Гуссерлем и выдвинутого. Когда философия ставит вопрос о своей сущности, рассуждает Шелер, «она впервые конституирует саму себя», поэтому она неизбежно впадает в круг, если при этом основывается либо на «естественном мировоззрении», либо на научном подходе, либо на религиозном откровении, либо на искусстве и т. д., либо исходит из уже готового содержания того или иного учения о сущности философии, т. е. на «определённой философской доктрине или так называемой философской «системе»». «Ибо решение вопроса, является ли содержание какой-то доктрины философским – помимо того, истинно ли оно и выдерживает ли критику, – уже предполагает знание о том, что такое философия и каков её предмет»[117]. Например, если философия заведомо предполагает научное познание в качестве приоритетного источника истинного знания (хотя бы только по «форме научности» как идеальному образцу), то это не что иное как «сциентизм»[118].

Философию, которая избегает ловушек «догматизма здравого смысла», «сциентизма», «фидеизма», «эстетизма» и т. п. и конституирует саму себя как подлинно беспредпосылочную, Шелер называет «автономной, т. е. ищущей и обретающей свою сущность и свою закономерность исключительно посредством самой себя, в самой себе и собственном наличном состоянии»[119]. В качестве примера беспредпосылочности в рамках автономии философского познания Шелер предлагает рассматривать начала своей собственной метафизики. По сути дела, он прямо переходит к построению «материальной онтологии» – к построению того, о чём Гуссерль так много писал, и что он, по его собственному мнению, подготавливал, но к чему сам так и не приступил. Метафизические начала своей философии Шелер излагает в четвёртой, заключительной, части работы «О сущности философского познания и о моральном условии философского познания» под названием «Предмет философии и философская познавательная позиция» (в рукописи, как отмечает Мария Шелер, эта часть имеет второе название – «Бытие в самом себе»).

Как результат первого по степени очевидности феноменологического сущностного усмотрения постулируется, что «…нечто вообще существует (?berhaupt Etwas ist) или, выражаясь более радикально, «ничто не существует» («nicht Nichts ist»)…». Шелер поясняет: «…Слово «ничто» не означает здесь ни не что-то (Nicht-Etwas), ни отсутствие в наличии чего-то (Nicht-Dasein von Etwas) – оно означает то абсолютное ничто (absolutes Nichts), бытийное отрицание которого ещё не различает в отрицаемом бытии таковость бытия (So-Sein), или сущность, и наличность бытия (Da-Sein)»[120].

Позднее, в 1927–1928 гг., Шелер уточняет первый шаг, вводя феноменологически-исходный негативный момент ничто: «Он (человек – А.М.), собственно, больше не может сказать: «Я часть мира, замкнут в нём», ибо актуальное бытие его духа и личности превосходит даже формы бытия этого «мира» в пространстве и времени.

И так он всматривается в этой ситуации как бы в ничто. Этот взгляд открывает ему как бы возможность «абсолютного ничто», что влечёт его к дальнейшему вопросу: «Почему вообще есть мир, почему и каким образом вообще есмь «я»? Следует постичь строгую сущностную необходимость этой связи, которая существует между сознанием мира, самосознанием и формальным сознанием бога у человека, причём бог понимается здесь только как снабжённый предикатом «священное» «бытие через себя, которое, конечно, может получить самое разнообразное наполнение. Но эта сфера абсолютного бытия вообще, всё равно, доступна ли она переживанию или познанию или нет, столь же конститутивно принадлежит к сущности человека, как и его самосознание и сознание мира»[121]. В этом фрагменте Шелер заодно отвечает и на вопрос, поставленный нами в начале этой главы: может ли «эгология» как учение о чистом Я, или чистой трансцендентальной субъективности, служить первоначалом для всей остальной феноменологии, как полагал Гуссерль в «Картезианских размышлениях»? Ответ отрицательный: не может. Ведь если самопознание – лишь часть указанного выше феноменологически-исходного триединства в человеческом познании, то Я, эго, есть не более, чем объект внутреннего восприятия.

Как результат второго феноменологического сущностного усмотрения постулируется, что «…существует абсолютно сущее, или сущее, благодаря которому всё другое неабсолютное бытие обладает своим бытием. Ибо, если вообще существует нечто, а не ничто… то «ответственность» за всё относительное небытие (Nichtsein) – как небытие чего-то (Nicht-Etwas-sein), так и небытие в наличии (Nicht-Dasein) —… перекладывается на возможные зависимости и отношения, которые их бытие имеет от какого-то другого бытия (в том числе, и от познающего субъекта), никогда не обладая ими само. Само же это бытие требует источника в некоем абсолютном сущем без какого бы то ни было ближайшего ограничивающего определения – не вследствие умозаключения, а благодаря непосредственному созерцающему усмотрению»[122].

Как результат третьего по степени очевидности феноменологического сущностного усмотрения постулируется, что «…всякое возможное сущее необходимо имеет сущностное бытие (Wesensein), или что-бытие (Wassein) (Essentia), и наличное бытие (Dasein) (Existentia), при этом совершенно всё равно, чем оно может быть и к какой именно сфере бытия может принадлежать в соответствии с другими возможными классификациями видов и форм бытия»[123].

Кроме того, Шелер постулирует здесь ещё один фундаментальный принцип своей метафизики: «…то, что содержится в сущности каких-либо предметов или признаётся за их сущность, всегда a priori и необходимо содержится также и во всех возможных налично-сущих (daseiend) предметах, имеющих ту же самую сущность, или признаётся за ними – независимо от того, познаваемы либо не познаваемы для нас эти налично-сущие предметы или часть этих предметов; напротив, всё, что значимо для предметов, познанных как налично-сущие, или содержится в них, никоим образом не значимо также и для сущности этих предметов и не содержится в ней»[124]