§ 6. Фундаментальная онтология и философская антропология

§ 6. Фундаментальная онтология и философская антропология

Этот частый рефрен был бы должен, пожалуй, самим фактом его повторения навести на мысль, что экзистенциализм (в частности, воплощенный в «постфеноменологической» онтологии «Бытия и времени») есть не что иное, как вид философской антропологии. Однако, это не так, поскольку для раннего Хайдеггера (а в значительной степени и для зрелого тоже) человек, исследование человеческих качеств, скорее, средство ответить на более глубокие вопросы онтологии, на вопросы относительно Бытия. Частым желанием трактовать предмет его интереса в антропологическом ключе (это делал, в частности, М. Шелер, другой воспитанник гуссерлевой школы), видимо, объяснимо парадоксальное в свете общей тенденции его рассуждении частое обращение к предмету метафизики. Менее парадоксально, разумеется, его толкование этого предмета, существенно отличное от традиционных: если Хайдеггер и остается «метафизиком», то он метафизик своеобразный: не метафизик «сущности», или субстанции, как знания о «предельных основах» мироздания; такую метафизику он отрицает. На ее место ставится «метафизика» человеческого бытия, «тайна» которого — в историчности. Поэтому с известным основанием хайдеггеровскую метафизику можно было бы определить как «новую метафизику истории», или как «метаисторику». Это, действительно, нововведение (хотя было бы недопустимо закрывать глаза на то, что были и Бергсон, и особенно Дильтей с их концепциями истории как особого вида бытия); поскольку традиционная метафизика, подобно физике, была, скорее, застывшим результатом некоего процесса, или статичным отражением процесса, но не постигала самое «временность» в экзистенциальном (или даже трансцендентальном) смысле — не говоря уж о том, чтобы самой быть историчной. А последнее значит — предполагающей свободу как момент исторического развития, без которой есть процесс, есть эволюция, но нет истории.

Можно утверждать, что Хайдеггер — это «завершитель триады» трансценденталистских преобразований классической метафизики, метафизики платоновско-аристотелевского типа. Первым был Кант с его «птоломеевской контрреволюцией» в трактовке взаимоотношений между Я и Миром. Вторым — Гуссерль с его феноменологической онтологией «чистого сознания». Синхронно с этими переменами росла роль изменчивости и индивидуальности в качестве главного «цвета» метафизической картины бытия. Если для классических форм (включая и средневековые христианские концепции), содержанием метафизики бытия было «устойчивое», «сохраняющееся» и даже «вечное», то трансформация метафизики в духе трансцендентализма означала обращение к мимолетному и «текучему». (Напомним, что даже научное формирование понятий в сфере познания культуры неокантианцы трактовали как индивидуализирующую абстракцию!) И, соответственно, «метафизика» все более пасовала перед «абсолютным», обращая усилия на постижение «относительного», «конечного»; уже не «в-себе и для-себя сущего», а того, что «есть для-меня-бытие». Дух как «сущность» человеческого субъекта все более замещается «сознанием», которое не обитает в мире вечных идей, каковым он изначально родственен, а имеет дело с предметами. То, что мир становится предметным миром, а его центром — человеческий индивидуальный субъект, приводит к тому, что «безотносительное» исчезает: предметность предполагает отношение. И, разумеется, тема «истины» как причастности к вечному и абсолютному, к тому, что есть «в-себе и для-себя», сменяется темой «смысла». Можно сказать, что трансцендентальная метафизика — это «метафизика смыслов», в то время, как классическая была «метафизикой сущностей». Онтология — сначала у Гуссерля, а затем у Хайдеггера — это феноменология; а феноменология — это анализ смыслов. И, в отличие от гуссерлевской, хайдеггеровская есть анализ «выставляющегося», экс-истирующего субъекта, которого он поэтому и называет Dasein. Dasein — это «здесь-и-сейчас-бытие», это «со-временность», которая есть и «открытость» (уже потому, что «со-бытийность» того, что «здесь и сейчас», неопределенна и, если хотите, необозрима), структуру которой задает свобода: человек выбирает то, чему он, в экзистенциальном смысле, современен, и только это составляет его мир.

Поэтому не удивительно, что поздний Хайдеггер — как, кстати, и Ясперс — уделяет немало внимания технике, и именно «бытийной» роли техники в жизни современного человека: см. «Вопрос о технике» в сб. «Новая технологическая волна на Западе», М., 1986. (Историческая справка: «Вопрос о технике» — это доклад, прочитанный в 1953 г. в Мюнхенском Высшем Техническом Училище.) Ведь мир техники — очевидно искусственный, связанный с человеком и созданный им мир, требующий радикального изменения классического представления об основе современной техники — науке. Последняя уже не может быть истолкована как бесстрастное отражение «объективной» действительности в ее «самости».

Так совершается в философии (в мета-физике!) смена акцентов, переход — если угодно, «поворот», как назывался один из поздних докладов Хайдеггера — от вопросов бытия, как оно есть «в-себе», от попыток раскрыть тайны этого бытия — к истории и свободе, от природного существования как не только «естественного», но и «образцового» для оторвавшегося, к несчастью, от природы человека, к «противоестественному», во многих отношениях антиприродному бытию, к культуре, технике, политике.

Мы в общих чертах показали этот переход у Хайдеггера. Однако, пожалуй, наиболее четко (и, скажем так, наиболее грубо) он выражен у другого виднейшего экзистенциалиста, французского философа и литератора Жана-Поля Сартра..