5. Априорные иерархические отношения между ценностными модальностями

5. Априорные иерархические отношения между ценностными модальностями

Наиболее важные и основополагающие из всех априорных отношений – это иерархические отношения качественных систем материальных ценностей, которые мы обозначаем как ценностные модальности. Они образуют материальное Apriori, в собственном смысле слова, и на него направлено наше усмотрение ценностей, а также основанное на усмотрении предпочтение. Его существование как раз и представляет собой самое ясное опровержение кантовского формализма. Окончательное и высшее подразделение ценностных качеств, которые предполагаются в этих сущностных отношениях, должно быть столь же независимым от всех фактически наличных благ и от всех особенностей организации чувствующих ценности природ, как и иерархия, существующая между модальностями.

В нижеследующем я намереваюсь не проводить подробный анализ и обоснование этих качественных систем и законов их предпочтения, но собираюсь лишь выделить некоторые примеры для прояснения вида априорной иерархии ценностей:

1. Прежде всего, в качестве четко отграниченной модальности выделяется ценностный ряд приятного и неприятного (уже Аристотель указывает на него в своем разделении [hd?, cr®simon и kal?n). Ей соответствует функция чувственного чувства (sinnliches F?hlen) (и его модусы – наслаждение и страдание); с другой стороны, ей соответствуют состояния чувства, называемые «чувствами ощущений», т. е. чувственные удовольствие и боль. В ее пределах (как и в пределах любой модальности), таким образом, существуют ценность предмета, ценность функции и ценность состояния.

Весь этот ценностный ряд «относителен» к существу, обладающему некой чувственной природой вообще; но он отнюдь не относителен к некоторой особенной организации этой природы, например, к организации человека; он не относителен к определенным вещам и процессам реального мира, которые являются «приятными» или «неприятными» для некоторого существа, обладающего определенной организацией. Хотя один и тот же процесс для одного человека может быть приятен, а для другого неприятен (соответственно, и для различных животных), само различие ценностей «приятно-неприятно» остается абсолютным, и оно очевидно даже до познания этих вещей.

То, что приятное предпочитается неприятному (ceteris paribus), также не является положением, обоснованным наблюдением и индукцией. Оно покоится на сущности этих ценностей и па сущности чувственного чувства. Если бы какой-то путешественник, историк или зоолог описал некий вид животных или людей, в пределах которого предпочтение было бы обратным, то мы вполне могли бы «а priori» не доверять этому описанию. Мы бы сказали: это исключено; возможно, эти существа чувствуют как приятное и неприятное нечто другое, чем мы; они не просто предпочитают приятное приятному, для них, должно быть, существует некоторая (возможно, неизвестная нам), ценность такой модальности, которая «выше», чем модальность этой ступени, и когда они предпочитают» эту ценность, они просто «терпят» неприятное; или же мы сталкиваемся с каким-то извращением желания, в силу которого в их переживании вредные для жизни вещи выступают «как приятные» и т. д. Как и все эти связи, та связь, которую выражает наше положение, одновременно является законом понимания чужих жизненных проявлений и конкретных, например, исторических, оценок (как, впрочем, и собственных, например, данных в воспоминании); и поэтому она выступает как предпосылка во всех наблюдениях и индукциях. Например, она «априорна» по отношению ко всякому этнологическому опыту.

Это положение и факт, который оно описывает, не могут получить дальнейшего «объяснения» и со стороны теории развития. Так, например, нет ни малейшего смысла в утверждении, будто эти ценности (и закон их предпочтения) «возникли» как знаки тех двигательных комбинаций, которые оказались целесообразны для индивида или для вида в целом. Ведь таким образом может быть объяснена только связь сопутствующих чувственных состояний и определенных, исходящих от вещей, импульсов действия – а не сами ценности и не закон их предпочтения; его значимость независима от любых организаций.

Самостоятельным ценностям приятного и неприятного соответствуют особые группы производных ценностей (технические[196] и символические ценности), которые мы здесь не можем обсуждать более подробно.

2. В качестве второй ценностной модальности выделяется совокупность ценностей витального чувства. Предметные ценности в пределах этой модальности – если это самостоятельные ценности – это все те качества, которые охватывает противоположность «благородного» и «низкого» (или же «доброго» – с тем особым оттенком этого выражения, когда оно приближается к «порядочному» и противопоставляется уже не «злому», но «дурному»).[197] Производными от них являются все те ценности, которые относятся к сфере значений «благополучия» и «благосостояния»,[198] и которые подчинены [ценностям] благородного и неблагородного; как состояния, сюда же относятся все модусы чувства жизни (например, чувство «подъема» и «спада» в жизни, чувство здоровья и болезни, чувство старости и смерти, чувства слабости и силы и т. д.); как ответные реакции, проявляющиеся в чувствах, – например, радость и печаль (определенного рода); как инстинктивные ответные реакции – «мужество» и «страх», импульс мести, гнев и т. д. Здесь невозможно также намекнуть на чрезвычайное богатство этих ценностных качеств и их коррелятов.

Витальные ценности представляют собой совершенно самостоятельную ценностную модальность и никак не могут быть «сведены» ни к ценностям приятного и неприятного, ни к духовным ценностям. Непонимание этого факта мы считаем основным, недостатком, прежних этических учений. Кант также негласно предполагает, что они могут быть сведены к чисто гедонистическим ценностям, когда утверждает, что все ценности можно разделить на «добро-зло» и «приятное-неприятное».[199] Но это невозможно даже для «ценностей благополучия», не говоря уже о самостоятельной витальной ценности благородства.

Но последним основанием непризнания своеобразия этой модальности является непонимание того факта, что «жизнь» – это подлинная сущность, а не «эмпирическое родовое понятие», которое только объединяет «общие признаки» всех земных организмов. Но здесь я не могу останавливаться на этом.

3. От ценностей жизни в качестве нового модального единства отделяется область «духовных ценностей». Уже в способе своей данности они обнаруживают своеобразную отделенность и независимость по отношению ко всей сфере телесности и окружающего мира и проявляют себя как некоторое единство также и в том, что существует явная очевидность того, что мы «должны» принести жизненные ценности им в жертву. Акты и функции, в которых мы их постигаем, суть функции духовных чувств и акты духовного предпочтения, любви и ненависти, которые отделяют себя от витальных функций и актов, имеющих те же названия, как чисто феноменологически, так и благодаря обладанию собственной закономерностью (которая не может быть редуцирована к какой-то «биологической» закономерности).

Основные виды этих ценностей таковы: 1. ценности «прекрасного» и «безобразного» и вся область чисто эстетических ценностей; 2. ценности «справедливого» и «несправедливого», предметы, которые еще являются «ценностями» и которые полностью отличаются от «правильного» и «неправильного», т. е. соразмерного некоторому закону; они образуют последнее феноменологическое основание идеи объективного правопорядка, которая как таковая независима от идеи «закона» и идеи государства, как и от обосновывающей его идеи жизненного сообщества (и тем более – от всякого позитивного законодательства)[200]; 3. ценности «чистого познания истины», которые стремится реализовать философия (в отличие от позитивной «науки», которая руководствуется также целью господства над явлениями).[201] Поэтому «ценности науки» производны от ценностей познания. Производными (техническими и символическими) от духовных ценностей вообще являются так называемые «ценности культуры», которые по своей природе относятся уже к сфере ценностей благ (например, сокровища искусства, научные институты, позитивное законодательство и т. д.). В качестве состояний-коррелятов этих ценностей выступает ряд тех чувств, которые, как, например, духовные радость и печаль (в отличие от «жизнерадостного» или «унылого» состояний, относящихся еще к витальной сфере) обладают той феноменальной характеристикой, что они являют себя в «Я» как его состояния не благодаря тому, что «вначале» становится данностью тело как тело данной личности, но так, что они являют себя вообще без опосредования этой данностью.[202] Их вариация также происходит независимо от изменения состояний сферы витальных чувств (и конечно же – от чувственных состояний чувств); а именно, в непосредственной независимости от вариации ценностей самих предметов в соответствии с их собственными законами.

Наконец, к ним относятся и особые ответные реакции, такие, как «расположение» (Gefallen) и «нерасположение», «одобрение» и «неодобрение», «уважение» и «неуважение», «стремление к возмездию» (в отличие от витального импульса мести) «духовная симпатия», которая, например, поддерживает дружбу и т. д.

4. Наконец, в качестве последней ценностной модальности выступает четко отделенная от названных ранее модальность святого и несвятого, которая опять-таки составляет далее не определимое единство некоторых ценностных качеств. Тем не менее, именно она имеет одно весьма определенное условие своей данности: она являет себя только в тех предметах, которые даны в интенции как «абсолютные предметы». Под этим выражением я понимаю не какой-то особый поддающийся определению класс предметов, но (в принципе) любой предмет в «абсолютной сфере». Эта ценностная модальность опять-таки совершенно независима от того, какие вещи, силы, реальные личности, институты и т. д. в то или иное время и у тех или иных народов считались «святыми» (от фетишистских представлений до чистейшего понятия о Боге). Все это – вопросы о соответствующей позитивной совокупности благ, относящихся к этой ценностной сфере, и они не относятся к априорному учению о ценностях, и иерархии ценностей.[203] Но в отношении к ценностям святого все остальные ценности даны одновременно как их символы.

В качестве состояний этому ценностному ряду соответствуют чувства «блаженства» и «отчаяния», которые присутствуют, сохраняются и изменяются совершенно независимо от «счастья» и «несчастья» и которые служат как бы мерой «близости» и «дали» святого в переживании.

Специфическими ответными реакциями на эту ценностную модальность являются «вера» и «неверие», «благоговение», «поклонение» и аналогичные способы отношения.

Напротив, акт, в котором мы изначально постигаем ценности святого, – это акт определенного вида любви (ценностная направленность которой предшествует всем образным представлениям и всем понятиям о святых предметах и определяет их), к сущности которой принадлежит то, что она связана с личностями, т. е. с тем, что имеет личностную форму бытия, – независимо от того, каково ее содержание и каково «понятие» личности, которым мы обладаем в том или ином случае. Поэтому самостоятельной ценностью в сфере «святого» с сущностной необходимостью будет «ценность личности».

Производными от священных ценностей личности (как техническими, так и символическими) являются ценности вещи и формы почитания, которые даны частью в культе, частью в таинствах. Они – истинные «символические ценности», а не простые «символы ценностей».

Как эти основные ценности связаны с идеями личности и сообщества, и как из них можно получить «чистые личностные типы», такие, как святой, гений, герой, водительствующий дух, художник наслаждения, и соответствующие технические профессии (например, священник и т. д.), а также чистые типы видов сообществ, такие, как сообщество любви (и его техническую форму, церковь), правовое сообщество и культурное сообщество, жизненное сообщество (и его техническую форму, государство), наконец, простые формы т. н. «обществ», – об этом мы здесь, оставаясь в пределах самого элементарного, говорить более не будем.

Эти ценностные модальности – как я утверждаю – находятся в априорных иерархических отношениях, которые предшествуют относящимся к ним рядам качеств, и которые потому имеют силу для зависимых от этих ценностей благ, что они имеют силу для ценностей этих благ: ценности благородного и низкого образуют более высокий ценностный ряд, чем ряд приятного и неприятно-); духовные ценности – более высокий ряд, чем витальные ценности, ценности святого – более высокий ряд, чем духовные ценности.

Однако здесь мы не будем углубляться в более обстоятельное обоснование этих положений.