Х. Зигварт. Основные вопросы этики

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Х. Зигварт.

Основные вопросы этики

Проблемы этики возбудили в последнее время большой интерес, и одна за другою были сделаны разнообразнейшие попытки обосновать и построить научную этику. Поэтому мы, может быть, вправе рассчитывать, что несколько общих, хотя бы даже и афористически выраженных рассуждений о задачах научной этики способны будут дать надлежащее освещение часто столь расходящимся взглядам.

Только уяснение того, что должна выполнить эта дисциплина, называемая практической философией, убережет ее от упрека в непрактичности, от упрека в том, что она никого не в состоянии научить, как следует поступать.

Действительно, всякое этическое исследование, пытающееся найти общезначимый ответ и обосновать его, исходит, в конце концов, из вопроса: «что я должен делать»? Причину такого вопроса следует искать в самой сущности человеческого воления, сопровождающегося размышлением и осуществляющегося в форме решения в пользу одной из различных мыслимых возможностей.

Если бы наше поведение определялось в каждый момент только каким-нибудь одним влечением, так что при совершении каждого поступка исключались бы все другие возможности; если бы определенная деятельность, подобно простому психическому рефлексу, вытекала из определенного содержания нашего сознания и неуклонно направлялась по предначертанному пути; если бы внешнее движение наших членов было таким же непререкаемым фактом, как чувство боли или подергивание вслед за раздражением чувствующего нерва, – названный вопрос был бы неуместен.

Итак, главный вопрос, на который хочет ответить этика, предполагает наличность колебания между различными возможностями, создаваемыми нашими мыслями, и сознание способности произвести выбор между этими различными возможностями. Он, кроме того, непременно предполагает сознание свободы в том смысле, что я – по крайней мере, в стадии размышления – не знаю никакой необходимости, которая уже заранее исключала бы всякое противодействие и принуждала к определенному поведению. Напротив, мои поступки скорее сопровождаются предположением, что решение в пользу какой-нибудь из представляющихся мне возможностей осуществляется мною самим в акте воления.

I

1. Поставивши в самой общей форме вопрос: «что я должен делать?», мы увидим, что разрешить его в духе его полного первоначального смысла можно только путем указания совершенно определенного и конкретного поступка, который должен совершиться теперь, при данных обстоятельствах. То, о чем я размышляю и относительно чего сомневаюсь, есть единичный поступок; единичный поступок подлежит обсуждению со стороны своей целесообразности или своего морального характера. Я ищу руководства для определенного единичного поступка совершенно так же, как пациент или мучимый угрызениями совести ищут получить, первый – от своего врача, второй – от своего духовника, вполне определенное указание, как они должны вести себя и какие цели должны ставить себе в данный момент.

Приняв это во внимание, мы можем ответить на вопрос, «что я должен делать», в его ближайшем и конкретнейшем смысле, двояко: мы или укажем простой безусловный императив, который повелевает делать то-то и то-то, – императив, который внушает спрашивающему постановку определенной цели и затем выполнение необходимого для ее достижения ряда отдельных действий (причем ему, кроме того, может быть дано еще указание правильного выполнения); или сошлемся на условный императив, который гласит, что в том или ином случае, смотря по обстоятельствам, следует поступать так или иначе15. В этом последнем случае на вопрос дается действительный ответ только когда предписывается совершенно определенный поступок при легко познаваемых условиях, когда, следовательно, применение предписания исключает сомнения. К условным императивам в этом смысле принадлежат все те более или менее общие правила поведения, которые даются для ряда однородных случаев. Они приносят пользу ищущему руководства, лишь если их применение к единичному случаю не внушает сомнений. Коренное различие теоретической науки и практического знания, требующих противоположного движения мысли, как раз в том и состоит, что теория стремится найти в единичном общие понятия и законы, практика же кончает единичным и к нему прилагает общие понятия и правила.

2. В качестве ближайшей цели поступка нами всегда мыслится и желается будущее действительное состояние реальных сущностей, которое может быть произведено или прямо и исключительно нашею деятельностью или при посредстве и соучастии других причин, – будь это будущее состояние состоянием нас самих или же состоянием других людей и окружающего мира. Даже в тех случаях, когда цель моего хотения ограничена пределами меня самого, – как это бывает при попытках вспомнить забытый факт, разрешить научную задачу или при намерении быть впредь осторожнее, – объектом, на который направлено мое хотение, все же является реальный результат, действительно наступающее в будущем состояние моего «я», которое, по моему убеждению, может быть произведено мною при помощи определенных действий (как внутреннее поведение эти действия, ради краткости, могут быть подведены под понятие поступка в широком смысле).

Только надежда произвести этот результат дает толчок моей деятельности; интерес ко всякому волевому действию в широком смысле обусловливается осуществлением цели и наступающим вследствие этого реальным изменением. Внушить человеку, что результат должен быть ему безразличен, и что он должен успокоиться на сознании способности чистого хотения служить мотивом вообще, это значит сделать хотение невозможным. Конечно, критерием нравственной оценки поступка должно являться намерение, а не действительный результат, так как, помимо намерения, последний зависит ведь еще и от других условий; однако само это намерение является все же не простой игрой фантазии, а серьезным хотением достичь определенного результата. Правда, благодаря неверному учету средств и обстоятельств результат часто не соответствует намерению, но все же это – исключение из того нормального соотношения при хотении, на которое прежде всего должно направляться внимание теории. Кто не достигает своей цели, тот может, конечно, утешаться тем, что in magnis voluisse sat est или чем-либо подобным; кто, руководствуясь добрым намерением, причинил несчастье, тот вправе оправдываться своей доброй волей, хотя часто остается еще вопросом, вполне ли непричастной такому результату была неправильная оценка обстоятельств. Пусть в прискорбных случаях неудачи такая индивидуальная нравственная оценка отдельного поступка правильна. Все же на этом нельзя строить общего принципа для всякого хотения вообще, потому что таким образом уничтожалось бы всякое разумное побуждение к хотению. Этическое исследование не может принимать за исходный пункт несовершенство наших действий, обусловленное плохим расчетом: оно должно отправляться от того смысла, который изначально присущ хотению.

«Добрая воля добра исключительно благодаря хотению, а не тому, что она производит или исполняет. Если бы даже эта воля была совершенно лишена способности доводить до конца свое намерение, если бы при ее величайшем стремлении все же ничего не было исполнено, а оставалась бы одна только добрая воля, то и тогда она сама по себе сверкала бы, как драгоценный камень». Эти положения, по-видимому, неоспоримы. Однако, все же добрая воля должна хотеть какого-нибудь результата, и сам Кант, требуя от доброй воли «применения всех средств, какие только есть в нашей власти», признает, что воля направлена на действие, и лишь в том случае является доброй волей, если всеми силами старается произвести результат, а это значит: если переходит в подлинный поступок. Вследствие этого выставляемое далее Кантом требование, чтобы предмет хотения не оказывал никакого влияния на волю, что я, например, «должен стремиться содействовать чужому счастью, вовсе не интересуясь ее осуществлением», – это требование попросту невыполнимо: оно требует воли, которая не хочет того, чего она хочет. Равным образом, я никогда не могу хотеть общего, как такового, а всегда лишь общего, осуществляющегося в ряде единичных случаев. В конечном итоге я всегда хочу конкретного результата, хотя бы этот результат состоял только в определенном виде моей собственной деятельности.

Кто последовательно стремится к тому, чтобы действительно изгнать из этики внимание к результату, тот должен взять за образец расслабленного и не в праве претендовать на подчинение своим предписаниям живого творчества и живой работы.

Подобно болтунам,

Играющим хвастливо в добродетель,

Героям на словах, я не могу

Разогревать себя своею волею

И мыслями. Пусть только перестану

Я действовать – и уничтожен я16.

Слова Валленштейна не есть одно лишь выражение мощного властолюбия отдельной личности. Вообще говоря, они являются буквально точным означением человеческого хотения в целом и в общем. Человек существует не благодаря своему хотению, а благодаря производимым им реальным действиям; когда человек не действует, он уничтожается.

С этим не стоит в противоречии тот факт, что всякое этическое веление может быть применено только к рассудку и уже с помощью рассудка к воле, и что прямо оно может требовать только определенного хотения, как если бы его цель изначала состояла во внутреннем хотении, в намерении. Это делается всегда в предположении, что намерение осуществляется, и что хотение действенно. Этическое веление касается внутренней основы поведения, с тем, чтобы из нее вытекли естественные и нормальные последствия, а вовсе не полагает хотения без осуществления.

3. Всякая цель, какую только я вообще могу хотеть и какую способен осуществить своими силами, должна быть такою, чтобы ее осуществление сулило мне каким-нибудь образом удовлетворение, и чтобы мысль об этом удовлетворении так действовала на мои чувства, что ожидание осуществления доставляло бы мне радость, а боязнь неосуществления причиняла бы страдание. Я не могу сделать предметом моего хотения то, что мне совершенно безразлично, осуществление чего для меня не представляет никакого интереса и существование чего мне нисколько не дороже, чем несуществование. Напротив, единственным мыслимым мотивом хотения является такое отношение ко мне сознаваемой мной цели, при котором она является для меня благом. Этим вовсе не утверждается, что желанная цель непременно должна быть моим личным состоянием, и что, когда я хочу чего-нибудь, то в качестве конечного результата имею в виду только свое будущее удовольствие. Завещатель, жертвующий некоторую сумму для общеполезных целей, может и не желать, – если только он не рассчитывает на небесную награду, – личного наслаждения от последствий своего поступка. Его действительное переживание может сводиться только к предвидению результата, фактическое наступление которого не касается его лично; однако мысль произвести этот результат удовлетворяет его, и потому он желает его и делает то, что способно его обеспечить.

Совершенно и во всех отношениях бескорыстное хотение есть вещь невозможная. Вполне правы те, которые настаивают, что, по здравом рассуждении, порождение состояния, от которого никто ничего не выгадывал бы, и которое ни в одном существе не возбуждало бы чувства удовольствия, никогда не может быть целью. Но если к этому прибавлять, что человек не в праве стремиться к собственному удовлетворению, а должен заботиться только о счастье других, то такое требование будет уже недопустимым. По своей природе человек не может действительно хотеть того, что не давало бы удовлетворения его собственному личному чувству; в каждом хотении он хочет в некотором смысле себя самого, своего собственного благополучия. Я могу хотеть того, что ни в каком отношении не является для меня благом, не только потому, что оно будет благом для других, а потому также, что в силу названной причины желаемое мной и для меня обладает понятной и ощущаемой ценностью. В этом смысле должно утверждать, что в каждом человеческом хотении содержится не только эвдемонизм, т. е. отношение к чувству удовольствия вообще, но и эгоизм, т. е. отношение к чувству собственного личного удовольствия. Человек совершенно не в состоянии решать в пользу таких целей и направленных на осуществление их поступков, которые не стоят ни в каком отношении к его личному чувству.

Даже бескорыстнейшее и чистейшее самопожертвование для счастья других или для идеальных интересов все же содержат это отношение к нашему я. Приносящий, по мнению других, такую жертву, сам обыкновенно вовсе не придает своему поступку такого значения, ибо цель, ради которой он выступает, ему гораздо дороже, чем свое довольство или своя жизнь; то, что он совершает, он совершает в такой же мере ради себя самого, как и ради других. Кто же ощущает свою жертву именно как жертву, и много говорит об этом, тот, вероятно, оказывается в таком положении, когда остается только выбор между двух зол, и он выбирает для себя меньшее. А откуда же ему черпать силы даже для совершения меньшей жертвы, как не из чувства большей выгоды, которую он таким образом получает? Не бывает таких случаев, чтобы я раньше делал некоторую цель своею, а затем уже радовался при удаче и печалился при неудаче. Что не гармонирует со мною и с моим чувством, то никогда не станет моей целью.

При исследовании этого вопроса часто исходят из слишком узкого понятия удовольствия и из недостаточных предпосылок касательно условий удовольствия и представления этого удовольствия, становящегося мотивом действия. Нельзя, конечно, рисовать себе картину таким образом, что целью моего хотения всегда должно быть удовольствие, связанное с достигнутым результатом, которое затем уже действует на меня, и что только ожидание такого удовольствия определяет мое хотение. Словом, дело обстоит не так, что сначала – хотение и действие, а затем – удовольствие, в качестве награды за совершенную работу; напротив, элемент удовольствия, при помощи которого мысль о цели возбуждает меня, должен заключаться уже в сознании хотения и действия. Равным образом, нельзя думать, что только по испытании мною удовольствия у меня может возникнуть желание продлить или повторить его. Ведь мы живо желаем такого счастья, которое нам неизвестно из опыта; как вступали бы в брак мужчина и женщина, если бы можно было желать только испытанного? Скорее наоборот: существенным свойством человека, не всегда отчетливо обозначаемым словом влечение (Trieb), является то, что и без предшествующего опыта у него бывают живые мысли о счастье, возбуждающие его желания. В противном случае, как могли бы возникать у человека решения единой и последовательной воли, раз по природе своей он начинает с разрозненных и отрывочных хотений и действий? Обратим еще внимание на то, как легко проглядеть, что чувства, зависящие только от единой системы мышления и хотения, вовсе не так похожи на то живо протекающее возбуждение, которое мы собственно и называем словом удовольствие, чтобы мы, не обинуясь, подвели их под одно и то же понятие, особенно если мы примем во внимание, что часто в сознание входит не положительное удовольствие, а уклонение от страдания, вызываемого дисгармонией и противоречиями, и что вообще чувство страдания обыкновенно бывает интенсивнее, чем чувство удовольствия. Поэтому, если кто утверждает17, что при многих наших стремлениях чувство удовольствия не является объектом нашего действительного и непосредственного хотения, а служит лишь его побочным результатом в тех случаях, когда желаемое удается, то это утверждение правильно постольку, поскольку под удовольствием подразумевается только это самостоятельное, заполняющее некоторый вполне определенный момент жизни действие достигнутой цели на наши чувства; но наряду с этим столь же правильно и то, что мы не можем хотеть ничего такого, что не стояло бы ни в каком отношении к нашему чувству, и что, в конце концов, наши хотения существуют именно благодаря этому отношению. Правда, в рефлексии мы не разделяем желаемого и нашего чувства удовольствия и не считаем первое – средством, а второе – целью, а удовлетворяемся самим хотением, включением цели в наше самосознание, и потому полагаем, что мы стремимся к чему-нибудь не ради нас, но ради него самого. Но что значит «ради него самого»? – Только то, что объект нашего стремления ценен нам сам по себе, а не только как средство для чего-нибудь другого. Но в какой же иной форме эта его ценность должна входить в наше сознание, как не в форме чувства? Если своеобразие нравственного видят в том, что оно совершается с сознанием необходимости, то и эта необходимость проявляется в чувстве. Мысль о внутреннем раздвоении, которое сопровождало бы исполненную противоречий волю, в свою очередь, сопровождается чувством страдания, предвидение которого испытывается как внутреннее принуждение. Да и вообще никакое принуждение не может быть осуществлено иначе, как через сознание грозящего страдания.

Если поступок и проявляющуюся в нем волю мы будем называть добрыми только при отсутствии в них всякой эгоистической примеси, то таким образом мы затемним понятие, связанное со словом эгоизм. В обычном словоупотреблении об эгоизме идет речь лишь в тех случаях, когда хотящий сознательно противопоставляет себя и свои цели другим людям и их целям и ищет для себя удовлетворения, отличающегося от удовлетворения других людей и противоположного ему, так что, каковы другие люди и чего они хотят, ему или безразлично или важно лишь как средство или помеха для его собственных целей. Однако такое противопоставление вовсе не необходимо при желании хотящего доставить себе личное удовлетворение. Неправильна, конечно, мысль, будто при всех проявлениях благоволения и любви целью является только сладкое сознание благодеяния, и, значит, предмет благодеяния есть собственно лишь средство доставить себе это сознание. Такое самоуслаждение сострадательных или великодушных натур было бы, во всяком случае, эгоистическим, в названном узком смысле этого слова. Но необходимо ли такое деление, по которому то, что случается с другими, всегда оценивается лишь как средство для собственного удовлетворения? Насколько то и другое нужно определенно разграничивать как причину и действие? Ведь человеческая симпатия в том как раз и состоит, что эта противоположность между индивидами снимается, и то, что радует других и помогает им, доставляет счастье и мне самому, и благополучие другого имеет для меня то же значение, что и мое собственное благополучие, и вследствие этого то и другое не стоят друг к другу в отношении средства и цели, но совершенно равноценны для моего чувства. Утверждать, что мои проявления любви никогда не связываются с получением личного счастья, было бы явной ложью; говорить же, что я не стремлюсь к этому, правильно лишь постольку, поскольку я не противопоставляю себя другим. Но если бы мысль о чужом счастье не содержала бы в себе ничего возбуждающего мой собственный интерес, то разве могло бы вообще мое хотение направиться на это счастье? Разве одушевление высокими целями бескорыстно в том смысле, что я при этом всецело и во всех отношениях забываю себя самого? Не правильнее ли будет сказать, что я забываю лишь свои маленькие интересы, чтобы тем энергичнее отдаться более высоким? Разве те, которые преследуют такую цель, сами не проникаются и не исполняются сознанием ее величия? Нельзя считать нормальным, чтобы все истинно нравственное испытывалось только как принуждение, причиняемое индивидуальной воле безличным разумом, т. е. чтобы в понятие долга непременно входил признак принуждения к некоторой неохотно ставимой нами цели18, ибо ведь сам разум проявляется не только в мышлении и хотении, но также и в соответствующих чувствах индивида.

Много содействовал слишком узкому, а потому ошибочному пониманию «себялюбия» Кант. Вне всякого сомнения, своеобразие природы нравственного всего резче обнаруживается там, где нравственное является противоположностью к так называемым эгоистическим наклонностям. Но можно ли искоренить любовь к себе самому? Разве осуществление нравственного идеала в нашей личности не есть высочайшее и совершеннейшее проявление эгоизма? Мнимая противоположность между разумом и эгоизмом у Канта появляется только потому, что он относит всю индивидуальность вместе с эмпирическим «я» к чувственности, и разум у него выступает в качестве сверхличной силы совершенно независимо от этого эмпирического сознания. Но разве осуществление разумного не должно являться для разумного субъекта его личным высочайшим и важнейшим интересом, и разве первейшим требованием любви к себе не является самоуважение?

Сам Кант признает, что люди вследствие природной необходимости стремятся к счастью, и что это стремление свойственно их сущности. Но как же в таком случае возможно неподчинение этой необходимости, и как может человек хотеть иначе, чем это свойственно его сущности? Если человек с необходимостью должен желать своего счастья, то возражение, что для этого нельзя дать никаких общих правил, есть трудность, препятствующая установлению общезначимой системы этики; однако это вовсе не основание навязывать человеку нечто иное в качестве определяющей силы его хотения, нечто такое, что не только не стояло бы ни в каком отношении к понятию счастья или эгоизма в широчайшем смысле этого слова, но еще и противоречило бы необходимой сущности человека.

II

4. Мы отправлялись от того положения, что человеческое хотение всегда стремится к действительности своих целей, и что эта действительность состоит в конкретных результатах, доставляющих нам какое-нибудь удовлетворение.

Однако по самой природе человеческой воли ни один отдельный поступок не может быть рассматриваем совершенно изолированно, так, чтобы оценка ограничивалась только предлежащим случаем. Это неосуществимо не только потому, что всякий отдельный действительный поступок влечет за собой следствия, которые должны быть приняты во внимание, и от которых он может зависеть как средство для дальнейших целей, но еще, главным образом, и потому, что из природы сознательного хотения вытекает требование объединенной системы целей. Вместе с развитием самосознания и с уразумением того, что человек представляет собою устойчивое единство в смене своих действий, у нас непременно пробуждается желание сравнить свои отдельные акты. Как при чисто рассудочном теоретическом самосознании все наши переживания относятся нами к одному и тому же субъекту, и содержание их связывается в одну стройную систему, так и наши цели должны быть поставлены нами во взаимное отношение друг к другу. Более того, мы только в тех случаях можем рассматривать отдельное действие в качестве желаемого действительно нами, как этим единым «я», когда оно составляет часть единой воли. Все исследование направляется здесь на отношение, какое существует между отдельной мыслью о цели и единством нашей личности, совокупностью наших желаний и интересов. Я одновременно не могу желать противоположного, подобно тому, как не могу считать одно и то же за истину и за ложь. В то время как мышление, сравнивая, рассматривает разрозненные во времени волевые акты в качестве моих волевых актов, у меня возникает мысль о свободном от противоречий единстве моей воли, благодаря которому при всех своих отдельных поступках я остаюсь в согласии с самим собою, так как при всех их, в конце концов, хочу одного и того же. Таким образом мое практическое самосознание может считаться завершенным только вместе с мыслью о единой высшей цели, к которой все отдельные цели определенных поступков относятся как части или средства. Я узнаю, почему я хочу отдельной вещи, лишь в том случае, когда отдельный поступок находит свое основание в единой последней цели. Допускать, что я должен находить в себе, как говорит Фихте (во «Введении в учение о нравственности»), принуждение нечто совершать просто и исключительно затем лишь, чтобы это нечто совершилось, и нечто не совершать просто и исключительно затем лишь, чтобы это нечто не совершилось, – допускать это можно только при условии совершенно неосуществимого разложения моей сознательной воли на изолированные акты.

Лишь когда ощущается потребность в такой объединенности и гармонии моей воли, лишь тогда может быть речь об общем и могущем принять научную форму ответе на вопрос: что я должен делать?

Итак, к задачам этики должно быть отнесено установление охватывающей все человеческие волевые действия и замкнутой в себе последней цели; причем устанавливать ее следует так, чтобы из нее можно было определенно и недвусмысленно вывести в качестве средств для ее осуществления отдельные конкретные поступки. Лишь в этом последнем случае задача действительно разрешается, ибо искомым может быть не только хотение всеобщей цели, но также и отдельный конкретный поступок. Высшая цель может быть осуществлена только через посредство отдельных совершаемых во времени поступков, которые обнимают всю совокупность моих хотений. Чтобы быть выполненной, конечная цель необходимо распадается на подчиненные частные и специальные цели.

5. Задача этики заключается, далее, в установлении этой цели в форме безусловного императива: ты должен поставить себе эту цель и осуществить ее через посредство твоих отдельных хотений. Только безусловный императив может быть действительно общезначимым, ибо всякий условный императив поставил бы хотение цели в зависимость от обстоятельств, которые различны не только у различных людей, но и у каждого из нас в различное время.

Условный императив не мог бы, следовательно, иметь одинакового значения для каждого, а между тем мы ищем общезначимого прямого указания для положительного поведения. Условные императивы будут в таких случаях лишь указанием, как нужно поступать при различных обстоятельствах, чтобы всякий раз достичь какой-нибудь определенной цели. С этой точки зрения и кантовский «категорически императив», рассматриваемый в отношении к конкретному поступку, является только условным. Не предписывая в своем первоначальном чисто формальном значении никакой материальной цели, он не может также породить из себя никакого импульса к определенному поступку. Он не говорит прямо: ставь себе ту или другую цель; определенные цели скорее возникают только из определенных эмпирических потребностей и требований. Категорический императив говорит только: из каких бы побуждений ты ни поступал, поступай всегда так, чтобы максима твоей воли могла стать принципом всеобщего законодательства.

Категорический же императив в собственном смысле должен говорить просто: делай то-то и то-то; ищи царства Божия и Божьего правосудия. Он должен ставить для действительной деятельности человека такую задачу, которую человек мог бы осуществить при затрате всех своих сил, и которая совершенно заполняла бы его время.

Другими словами: первой задачей этики является нахождение высшего блага, если обозначить этим выражением единую последнюю цель, которая должна управлять всеми отдельными проявлениями воли и осуществляться через разумные, т. е. планомерные и гармонические хотения.

Подобно всякой цели, высшее благо должно представляться в виде действительного состояния реальных сущностей, могущего быть достигнутым при помощи человеческой деятельности в пределах данного мира. Достижение этого состояния предполагает знание определенных причинных отношений, при помощи которых непосредственно зависящие от моего хотения действия производят желаемое состояние. В зависимости от понимания высшего блага эти причинные отношения бывают проще и сложнее; они иногда ограничиваются, в сущности, психологическою областью, но иногда охватывают всю полноту действующих в мире сил.

6. Итак, перед нами первоначально совершенно пустое понятие будущего состояния реальных сущностей, могущего быть достигнутым при помощи человеческой воли. Как должно оно получить свое определенное содержание, как наполнить эту абстрактную формулу?

Прежде всего можно стать исключительно на индивидуальную точку зрения и спросить: каким должно быть для каждого то состояние, к которому он должен стремиться? Как только мы припомним, что желаемое должно доставлять удовлетворение, так нас здесь прежде всего привлечет обычный взгляд на простейшие формы жизни и повседневное течение нашей деятельности. А именно; цель и средство разъединены во времени; то, к чему мы стремимся, есть чувство удовольствия, заполняющее определенный промежуток времени; представив это состояние, мы порождаем его путем определенной, длящейся более или менее продолжительное время, деятельности, которая, будучи сама по себе безразличной и даже связанной с чувством неудовольствия, важна только в качестве средства для достижения будущего удовольствия. Человеческая жизнь, с этой точки зрения, рисуется в виде смены работы и наслаждения плодами работы. Чтобы достигнуть более широкой цели, это простое отношение может быть обобщено в двух направлениях. Во-первых, высшее благо может рассматриваться как ряд следующих друг за другом удовлетворений, как сумма отдельных чувств удовольствия, которым человек предается, наслаждаясь достигнутой целью; во-вторых, конечная цель может быть перенесена в потустороннее будущее, и в таком случае вся жизнь обратится лишь в средство достижения будущего блаженства.

Попытка на этой почве построить высшее благо наталкивается, однако, на трудности. В самом деле, здесь в основу положено одностороннее понимание душевной жизни, взгляд, будто удовлетворение может быть доставлено только определенным единичным результатом, и будто человек способен наслаждаться только достигнутым результатом. В действительности это по преимуществу пассивное наслаждение преходяще; сама деятельность является для человека потребностью, и активное удовольствие, связанное с живым делом, является существенным элементом человеческой удовлетворенности.

Задача сводится, следовательно, скорее к тому, чтобы искать в качестве цели не сумму перемежающихся чувств удовольствия, а длительное состояние, образующее неизменную основу, на которой, правда, заметно чередование разного рода приятных чувств; однако чувства эти представляются лишь вариациями некоторого устойчивого душевного настроения.

Понятию длительного состояния не может быть присущ признак абсолютной неизменяемости, так как неизменяемость исключается природой человеческого духа, который может жить только сменою своих действий. Скорее это понятие должно обозначать собою такой порядок действительных сил и их условий, когда их игра в различных формах порождает одно и то же состояние удовлетворенности. Для одной стороны человеческого существа этот порядок дан в виде телесного здоровья, при котором, с помощью функций своих органов и в границах определенных внешних условий, организм порождает одно длительное приятное чувство жизни, переживаемое на фоне сменяющихся приятных чувств движения и расходования сил, насыщения и покоя. Еще более определенные условия длительного состояния содержит природа нашего духа. Понятию этого состояния дается даже вполне определенное содержание, благодаря способности нашего духа в мышлении преодолевать время и в знании удерживать прошлое, в чувствах наслаждаться всей совокупностью пережитого и чаемого и, наконец, в хотении – направлять весь ряд действий на одну цель и переносить ее во всей ее ценности в настоящее.

Примем, далее, в соображение, что душевная жизнь индивида зависит от ряда внешних условий. Цель, понятая вышеназванным образом, не может, по-видимому, сводиться к определенной структуре индивидуального сознания, но должна предполагать также благоприятное расположение внешних условий. Эти условия лежат частью в мертвой природе, частью в поведении людей, живущих вместе с нами. Поэтому и они должны быть включены в понятие высшего блага, так как осуществление их требуется целью.

С неизбежными трудностями сопряжена поэтому попытка так определить высшее благо для каждого человека, чтобы оно стало независимым от внешних условий и включало бы в себя лишь то, что зависит единственно и непосредственно от деятельности индивида. К этому стремятся эпикурейская и стоическая мораль: они ищут последней цели в устойчивом душевном настроении, для которого безразлична смена внешних условий; только характер этого душевного настроения понимается ими различно.

Однако эта самоудовлетворенность индивида, на которой по сходным основаниям останавливался и Декарт, немыслима в качестве всеобщего принципа. Поведение, о котором здесь идет речь, носит чисто внутренний характер; оно является стремлением к благоразумию и самообладанию, освобождению от потребностей и душевному покою. Громадное же множество внешних человеческих действий, от которых, однако же, зависит самое существование человека, оказывается безразличным с этой точки зрения и, вследствие своих определенных целей, неподлежащим этическому рассмотрению. Это – мораль для избранных.

Уже тот факт, что человек от природы наделен общественными задатками, и что на его духовную жизнь на каждом шагу так влияет общение с ему подобными, что он не может жить только из себя и для себя, – заставляет нас покинуть мысль о самоудовлетворенности. Еще более этому способствует уразумение того, что всякая энергически поставленная цель, вытекающая из человеческой природы вообще, требует, чтобы мы ее мыслили как всеобщую цель и как такую ее и хотели.

С этой точки зрения понятие высшего блага расширяется в понятие состояния, присущего всему человеческому обществу. Целью ставится общественное благо, к которому все вместе стремятся и в котором все вместе участвуют. Таким образом, снова появляется понятие длительного состояния в форме, похожей на ту, о которой шла речь выше, но еще более содержательной. Оно обозначает теперь такой порядок отношений людей друг к другу и к природе, когда из смены отдельных функций рождается то довольство всех, ради которого нами вообще желается высшая цель. Но с тем большей неизбежностью эта цель требует внешних действий, а не только чисто внутренних, ибо лишь благодаря первым поступки одного приобретают значение для других.

7. Как только сделан переход от отдельного индивида к всеми признанной общественной цели, осуществляемой при помощи совместной работы в форме какой-нибудь общественной организации, так тотчас обнаружится невозможность разделения частной и публичной морали, индивидуальной и социальной этики в качестве двух обособленных ветвей общей науки о высших целях. Всякая попытка установить мораль только для индивидуального поведения, оставив без внимания цели общественного поведения, упускает из виду тот факт, что цель, которой должен достичь отдельный человек, составляет лишь часть цели общества, и что, в свою очередь, цели общества в конечном итоге могут быть только состояньями отдельных людей, которые одни обладают действительным существованием. Когда мы рассматриваем определенное общественное устройство, действующее право, сложившееся управление, мы можем, конечно, задаться целью построить правила, по каким должен вести себя отдельный человек при допущении, что названные силы, подобно законам природы, не могут быть им нарушены и независимы от его воли, и что они являются для него одним из условий, нужных ему для исполнения своей задачи. Однако, отношение общественных учреждений к отдельному лицу носит вовсе не такой внешний характер. Самое существование учреждений возможно только благодаря хотению и действованию отдельных лиц. Всякий раз, когда мы подчиняемся существующему закону, мы своим поступком утверждаем и поддерживаем этот закон. Когда мы защищаем свое частное право, мы этим самым боремся за существующей порядок; когда же мы не сопротивляемся посягательствам на него, мы ослабляем этот порядок. Так проявляется политическая деятельность индивида. Но, кроме того, всяким своим поступком мы содействуем или мешаем общественным интересам, о которых должны заботиться государство и правительство. Нет, кажется, более частного и более личного дела, чем еда и питье. Однако в осажденном городе качество и количество съедаемой каждым пищи оказывает чувствительное влияние на благосостояние целого. Да и в мирные времена есть это влияние, хотя оно не столь заметно. Ведь всякий потребляющий индивид определяет в известной доле соотношение производства и потребления, являющееся условием общественного благосостояния и предметом забот общественной власти, и, кроме того, влияет на нравы примером своей бережливости или расточительности (не говоря уже о пьянстве как «социальном вопросе»). Но подобно нравам, и законы не остаются неизменными; а в таком случае, разве правители и политики в своих публичных поступках должны ставить себе иную цель, – не ту, что в частных, и соединять в одной личности две различные и независимые друг от друга воли? Это такое же неясное разграничение, как и то, с помощью которого должны отделяться индивидуальная и коллективная психология. Все, что может рассматривать психология, проявляется в форме индивидуального сознания. Кажущееся же право указанного разграничения опирается на тот правильный взгляд, что изолирование индивида и попытка понять его только из него самого носят мнимый характер, и что важнейшие душевные деятельности возникают только при взаимодействии с другими индивидами и по своему содержанию общественны. Но из этого следует только то, что отдельная душа, о которой лишь и существует психология, должна изучаться в ее действительной жизни, какою является ее жизнь в обществе.

Подобно этому и этика не знает другого субъекта, к которому она могла бы быть применена, кроме наличных индивидов. В одном только индивидуальном сознании живут и могут иметь последствия и социальные и индивидуальные цели, и одному только индивидуальному сознанию может быть выгодно достижение каких-нибудь целей. Весь запутанный аппарат общественного устройства и управления не имел бы никакой цели и никакого смысла, если бы его действия не приводили в конечном результате к благу отдельных лиц. Конечно, – согласимся с Иерингом, часть заключается в целом, а не целое в части; однако, цели целого могут быть мыслимы и желаемы только частями, т. е. индивидами. Нет такого удовольствия, которое в конечном итоге ощущалось бы целым, как таким, а не отдельными индивидами.

Разграничение частной и публичной морали может, следовательно, носить только подчиненный и искусственный характер. Оно основывается лишь на том, что в высшем благе можно различать определенные стороны. Вследствие этого встает вопрос, какие из необходимых для высшего блага поступков должны нормироваться определенными публичными законами и предписываться публичной властью, и какие могут быть предоставлены индивидуальному суждению. Но вопрос этот касается лишь двух методов осуществления высшего блага, а вовсе не двух различных высших целей.

8. После всего сказанного естественна мысль нарисовать возможно более отчетливую картину того идеального общественного состояния, в котором высшее благо оказывалось бы достигнутым всеми сообща. Отправным пунктом для создания такой картины служат данные нам в опыте общие формы человеческого общежития, те отношения, в каких люди стоят друг к другу и к природным условиям существования. Со времен Платонова Государства всегда делались новые и новые попытки придать возможно более ясное и определенное выражение общим представлениям о цели человеческих стремлений. В таких картинах пророки воплощали свои чаяния, а государственные и социальные романы пытались изобразить совершенное состояние, на примере которого существующее поколение могло бы познать свои недостатки. Чем точнее бывала картина, тем полнее, казалось, достигалась цель; едва ли можно желать еще чего-нибудь, в смысле определенности, после тех образов, какие даны, например, в Государстве Солнца Кампанеллы. Такие образы носятся то в более отчетливом, то в более смутном виде при всякой вновь появляющейся в истории попытке этого рода, и ими определяются изменения в законодательстве и в нравах. Главным содержанием их могут быть чувственное удовольствие и различные материальные наслаждения, эстетическое облагорожение и эстетическая культура, религиозная жизнь в общении с Богом. Сами по себе эти идеалы будущего обусловлены той методически совершенно правильной мыслью, согласно которой на главный вопрос этики можно дать полный ответ только путем конкретного изображения действительного состояния общества. Однако чтобы нарисованный идеал мог стать осязательной действительностью, мы должны обладать знаниями, каких у нас нет. Между тем всякая попытка его построения исходит из таких предположений касательно человеческой природы, какие далеко не охватывают неисчислимого многообразия индивидуальностей. Сам Платон допускает случай (Rep. 546), когда природные условия складываются неблагоприятно для порождения тех счастливо одаренных людей, какими должны являться у него правящие философы; он ждет от этого упадка своего государства. Ни результаты воспитания, ни результаты действия правовых учреждений не могут быть определены наперед. Никогда не осуществится надежда Кондорсе на то, что наука об обществе со временем будет в состоянии так безошибочно устанавливать законы общественной жизни, что можно будет точно учесть результат действия всякого учреждения и всякого мероприятия.

III

9. Мы не станем, однако, разрешать здесь этих трудностей, а обратимся лучше к рассмотрению тех общих следствий, которые вытекают из утверждения, что цель человеческого хотения должна быть осуществлена в форме известного социального состояния. В этом утверждении содержится прежде всего требование, чтобы все ставили в своей деятельности одну и ту же высшую общественную цель и ею определяли свои отдельные поступки; кроме того, из этого утверждения явствует, что достижение названной цели и обеспечение совершенного состояния возможно только при условии согласованной деятельности всех людей.

Простейшим и прозрачнейшим был бы случай, когда всякий знает общую цель, всякий своим умом находит средства для ее осуществления и по собственному почину согласует свою деятельность с деятельностью других. Так, когда нужно в самом начале потушить грозящий опасностью огонь, всякий знает, что он должен принести воды и вылить на него, – в простейшем случае для этого не нужно никакого уговора и никакого руководства. Эта согласованность действий является, в общем, правилом также и в научной работе (если исключить из нее обучение). Всякий участвующей в ней знает цели и методы, самостоятельно избирает свою долю в работе в зависимости от своих склонностей и характера нерешенных задач и дополняет работу других без особого уговора с ними. Совместная деятельность, правда, в данном случае оказывается организованной в некоторых отношениях, но далеко не во всех.

Иначе дело обстоит, в тех случаях, когда цель хоть и является общепризнанной, но совокупность средств не может быть окинута взором каждого, а определяется только более одаренным умом, или же когда разделение труда требует определенной организации. Обыкновенно общественная работа возможна бывает только там, где есть руководящее и руководимые, приказывающие и повинующиеся.

Простейшей и примитивнейшей формой приказания и повиновения служит предписание отдельной деятельности, как такой: сделай сейчас то-то и то-то. Широкое применение эта форма получает в домашнем хозяйстве. Что нужно для общей цели добывания пищи, ухода за домом, обработки поля и т. п., все это каждый день и каждый час предписывается домохозяином. Чем больше число действующих совместно, тем труднее применение этой формы. Приказания должны приобретать более общий характер; требования, вытекающие из единой цели, распадаются на ряд общих правил совершать то-то и то-то.

Уже в индивидуальной жизни правила поведения для единичных случаев, следующих во времени друг за другом, обусловлены единой целью (если она нами допущена); они содержатся в хотении цели и являются его логическим следствием. Основание свое они черпают из фактического отношения средств к цели: кто хочет цели, должен хотеть также ее отдельных частей и приводящих к ней средств. В тех случаях, когда цель достижима только путем ряда поступков, она определяет правило, которое в каждом отдельном случае запрещает делать что-либо противоречащее цели и повелевает применять годные для нее средства. Запрещения всегда бывают безусловны; повеления же оказываются условными в тех случаях, когда возможность применения отдельных средств зависит от обстоятельств, которые не всегда бывают налицо или не всегда оказываются в нашей власти. При этом мы всегда должны предполагать наличность у нас, во-первых, энергии хотения, которая действительно в состоянии направить на достижение цели всю совокупность нашей деятельности, т. е., иными словами, – наличность самообладания, при помощи которого побеждаются ежеминутно возникающие у нас побуждения и влечения, а во-вторых, – наличность способности к размышлению, обусловливающей надлежащее применение правил, т. е., значит, наличность добродетелей постоянства и рассудительности. Конкретный же и определенный вид правила эти могут принять вследствие того, что отношение цели и средств основывается на объективных причинных законах; при одинаковых условиях желательный результат достигается, следовательно, одинаковыми поступками.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.