А.И. Кунцман . Психология мышления Ф. Брентано, Г. Уфуэса, Э. Гуссерля и К. Штумпфа
А.И. Кунцман.
Психология мышления Ф. Брентано, Г. Уфуэса, Э. Гуссерля и К. Штумпфа
Психологические учения о мышлении Брентано, Уфуэса, Гуссерля и Штумпфа будут изложены здесь на основании следующих их произведений: Brentano: «Psychologie vom empirischen Standpuncte» (1874), «Klassification der psychischen Ph?nomene» (1911, переиздание последних глав предыдущего сочинения), Uphues, «Psychologie des Erkennens» (1893); Husserl, «Logische Untersuchungen» (1900, 1901); Stumpf, «Erscheinungen und psychische Functionen» (1907). При этом перед изложением учения о мышлении каждого из них будет дан на основании тех же книг более сжатый очерк его общих психологических воззрений, через что изображение их психологии мышления получит ряд поясняющих ее оттенков.
Душевные явления для Брентано – душевные акты; то и другое для него просто синонимы27. Под актом он, видимо, подразумевает деятельность28. Исходной точкой психологических воззрений Брентано вообще была традиция Аристотелевой и схоластической философии. Из нее он и получил понятие душевного акта, которое, несомненно, понималось в схоластической философии тоже как деятельность, хотя слово «акт» вообще употреблялось в другом, более широком значении.
Основное определение душевных явлений или актов у Брентано следующее. Каждое душевное явление, по его воззрению, характеризуется отношением к какому-либо содержанию, направлением на какой-либо предмет, имманентною предметностью (все эти три выражения обозначают, конечно, одно понятие). Всякое душевное явление, следовательно, имеет свой предмет, но не каждое относится к нему одинаковым образом: в представлении что-нибудь представляется, в суждении признается или отвергается, в любви любимо, в ненависти ненавидимо и т. д.29В этом основном пункте – указании главного, по его собственному признанно, признака душевности30, Брентано уже прямо ссылается на схоластическую философию как на источник этого его определения (там же, стр. 115). Он усваивает и ее терминологию, именуя этот общий признак душевности интенциональным существованием (предмета) внутри (душевных явлений) (стр. 127, ср. стр. 115). Термин «интенциональный» не обозначает, по объяснению самого Брентано31, что в такого рода явлениях есть намерение или преследование цели (франц. intention). Он означает как бы тяготение души в ее явлениях (чаще даже познавательное, чем волевое) к какому-либо предмету (intendere значит тянуться, стремиться к чему-нибудь, прежде всего в физическом смысле). Правда, и при таком толкованы можно еще говорить о том, что тут налицо стремление к цели, так как перипатетическая философия приписывает последнее всякому движению; но у нас сейчас идет речь о гораздо более узком понимании целестремительности. Словом «интенциональный» отстраняется в выражении «интенциональное существование внутри душевного явления» возможность ошибочного его толкования в смысла реального существования предмета внутри душевного явления, а не того особого, которое здесь подразумевается и которое каждый может усмотреть из приведенных примеров.
Далее Брентано определяет душевные явления как представления или такие явления, для которых основой служат представления32. Под представлением же он подразумевает только представливание или акт представления, например, слышание звука, видение окрашенного предмета, вообще, значит, ощущение как акт; подобные же состояния воображения, мышление понятия, если таковое действительно происходит, не включает в понятие представления Брентано все то, что представляется, т. е. предмет или содержание, на которое направлено представление, к которому оно имеет отношение. Сообразно с этим, к физическим явлениям он относит не только, например, виденную местность или оркестр, звукам которого внимают, но и ощущаемые краски, входящие в состав образа первой, звуки, являющиеся элементами симфонии, исполняемой вторым (там же, стр. 103, 104). Через то, что Брентано отрицает душевность представляемых содержаний, он совершает нововведение по отношению к перипатетической традиции, отличающей от акта представления отображение предмета в душе. Это объясняется реакцией против английских психологов, которые, наоборот (начиная от Локка и до Дж. Ст. Милля и Бэна) или отрицали существование актов представления, или в неясном употреблении понятий смешивали их с содержанием представлений. Подтверждается такое объяснение его нападками на указанные воззрения английских психологов (там же, стр. 160– 162).
Затем Брентано считает еще общим признаком душевных явлений их непротяженность (стр. 111, 115, и особенно 126). Тут он опять отдаляется от перипатетической традиции: Аристотель и схоластики признавали протяженными, например, ощущения. Как намекает сам Брентано, второе отступление от Аристотелевой традиции объясняется первым: если (протяженные) содержания ощущений не душевны, то менее основания относить оторванный от них таким образом акт к числу протяженных явлений (стр. 114, особенно прим. 3).
В заключение изложенного выше ряда определений душевных явлений Брентано указывает еще на отличающий их признак единства сознания. Последнее состоит в том, что все душевные явления, в определенное время воспринимаемые одним лицом, во всем их многообразии всегда образуют единство, единую вещь (стр. 125, 126, 127, 214, 272) (единое существо). Сознанием Брентано вообще называет не что иное, как душевные явления, душевные акты (там же, стр. 132), так что можно было бы у него ожидать словоупотребления единство сознаний; однако он сохраняет общепризнанную терминологию и говорит о единстве сознания.
Дав вышеизложенные определения душевных явлений, «сознаний», Брентано ставит вопрос о сознательности или бессознательности их самих (стр. 133). Бессознательное, говорит он (стр. 133, прим. 1) понимается двояким образом – активно, в смысле несознающего, и пассивно, в смысле несознаваемого. В первом смысле «бессознательное сознание» было бы противоречием, во втором – нет; а это как раз смысл, в котором было употреблено выражение «бессознательное сознание» в данном случае. Другими словами, вопрос касается того, неизбежно ли душевные явления сами оказываются предметами душевных явлений? После пространного исследования (стр. 131 – 180), Брентано отвергает предположение о существовании бессознательных душевных явлений и признает, что всякое душевное явление сознательно (стр. 180, 181). Стремясь избегнуть бесконечного ряда душевных явлений, из которых одно сознавало бы другое, Брентано утверждает при этом, что такого рода сознание, называемое им внутренним, сливается с являющимся его предметом другим душевным явлением в единый акт. В одном душевном явлении мы сознаем, например, звук, слышание звука и сознание слышания звука, причем звук является первичным, слышание звука вторичным предметом единого душевного акта (стр. 167). Брентано указывает и тут на Аристотеля как на представителя сходных с ним взглядов (стр. 171), необходимо только отметить, что у Аристотеля речь идет собственно не о внутреннем сознании вообще, а, в частности, о познании душевных явлений. В схоластике такого рода воззрения тоже представлены; сознание и познание там тоже не различаются. Что для Брентано сознание и познание не одно и то же, будет еще показано ниже.
Обратимся теперь к самим вопросам психологии мышления. У Брентано их рассмотрение теснейшим образом связано с обоснованием его деления душевных явлений на основные классы. Поэтому необходимо прежде всего изложить эту его классификацию душевных явлений. Как основание деления, Брентано избирает способ отношения к предмету душевного акта, другими словами вид интенционального существования предмета в душевном явлении. Это естественно; он ведь считает указанный признак (отношение к предмету) наиболее характерным для душевных явлений и потому признает весьма понятным, что наиболее глубокие различия в способе, как что-либо является предметом, образуют между душевными явлениями отличия основных классов (стр. 260). Брентано отмечает, что и у Аристотеля применено, наряду с двумя другими, это основание деления, что у него оно привело к делению душевных явлений на мышление (являющееся познанием; ????) и стремление (??????) (стр. 260, ср. стр. 237, 238), а также, что Аристотелева классификация сохранилась у схоластиков, даже у Вольфа (стр. 238).
Но приняв от перипатетической традиции основание деления, Брентано, однако, разграничивает душевные явления на иные основные классы, чем Аристотель и его последователи. Он различает не два, а три таких класса и притом следующие: представление, суждение, любовь и ненависть или движение чувствительности (стр. 261 ср. 263). Представление – такой акт, в котором предмет просто является; например, при зрительном восприятии мы представляем себе цвет; при фантазировании – фантастические образы (стр. 261). Суждение – такой акт, в котором предмет приемлется как истинный или отвергается как ложный, т. е. всякое познание (стр. 262, 181). Любовь и ненависть, акты третьего и последнего класса душевных явлений; в них к предмету относятся как к добру или злу (в самом широком смысле этих слов) (стр. 263).
Разумеется, это отношение, как подробно разъясняет сам Брентано, не познавательное, т. е. не составляет признания предмета добром или злом в суждении, а является совершенно особым отношением к предмету. Какое оно, ясно из самих названий: любовь и ненависть или движение чувствительности. Этот последний основной класс душевных явлений, по признанию Брентано, в сущности, полностью покрывается «стремлением» Аристотеля, схоластиков и Вольфа; даже термин любовь встречается у Фомы Аквинского для обозначения этого класса явлений (стр. 339). Зато на место «мышления» или лучше «познания» Аристотеля и его школы поставлены у Брентано два основных класса: представления и суждения. В их резком разграничении проявляется, следовательно, самобытная мысль Брентано – и именно, в занимающей нас теперь специально области психологии мышления. Термином «мышление (Denken)» у Брентано охватывается именно и суждение и представление (стр. 298).
Сообразно с этим, как уже было упомянуто выше, с обоснованием деления душевных явлений на основные классы, в частности с доказательством того, что представление и суждение образуют два различные основные класса, связано у Брентано углубление психологии мышления. А потому в дальнейшем и будет изложено это доказательство коренного различия представления и суждения в качестве основы взглядов Брентано в области психологии мышления.
Для обоснования коренного различия между представлением и суждением, в силу которого они – совершенно различные способы отношения к предмету, Брентано ссылается, прежде всего, на прямое свидетельство внутреннего опыта (стр. 266, 267, 295). При этом он оговаривается, что такое коренное различие между представлением и суждением не мешает второму всегда быть произносимым не иначе как на основании первого (стр. 266).
Второе доказательство своего положения о коренном различии представления и суждения Брентано ведет следующим образом. Общепризнано, говорит он, что существует некоторое различие между представлением и суждением. Однако, если не признать, что отличие одного от другого состоит именно в ином способе отношения к предмету, и что, следовательно, принимая во внимание избранное Брентано основание деления, представления и суждения составляют основные классы душевных явлений, то нельзя найти вообще никакого различия между представлениями и суждениями. Дело в том, что раз решено не искать различия в отношении сознания к предмету, то оно могло бы заключаться только или в степени совершенства душевного акта, т. е. при допущенном в данном случае предположении одинакового рода отношения в этих актах к предмету, в его интенсивности или в его содержании, т. е. в некотором различии предметов представления и суждения (стр. 267, 270). Но никакая степень интенсивности представления, т. е. такого отношения к предмету, где он просто является, сама по себе – еще не есть признание его за истинный, т. е. утвердительное суждение. Последнее только возникает под влиянием особенно ярких представлений; но возникшая иллюзия может исчезнуть, а яркость представления сохранится. С другой стороны, на основании представлений весьма малой живости произносятся самые убежденные суждения. Совершенно непостижимо, наконец, как могло бы быть истолковано признание предмета за ложный (в отрицательном суждении) через какую-либо степень интенсивности соответствующего представления? Словом, выведение особенности суждения из совершенства, т. е. интенсивности представления, невозможно (стр. 270, 271). Нельзя ее вывести и из различия предметов в представлении и суждении. Это различие обыкновенно мыслится в следующем виде: суждение – соединение или разъединение, вообще соотнесение двух признаков (т. е. предметов), а мысль о всяком предмете, не являющаяся подобным отношением двух между собою – только представление (стр. 272). Изложенное воззрение на отличие суждения от представления неприемлемо по следующим основаниям. Во-первых, если даже допустить на время, что в каждом суждении происходит соотнесение двух предметов, то этот признак не мог бы отличить суждения от представления. Ведь то же, несомненно, происходит иногда и в представлениях. Во-вторых, положительно неверно, что во всяком суждении происходит соединение или разъединение представляемых предметов. Как любят и ненавидят отдельные предметы, так можно и признать или отвергнуть, с точки зрения истины, один предмет, а не непременно соединение из двух. Доказывается это прежде всего рассмотрением утвердительного и отрицательного экзистенциальных суждений. Когда мы говорим: «А есть», то не соединяем, как обыкновенно думают, субъект «А» с предикатом «существование», и не это соединение, а само «А» признаем (истинным). Когда же мы говорим: «А не есть», то тут нет отрицания соединения признака существования с А, а само А – предмет, который мы отрицаем. С изложенным пониманием экзистенциальных суждений соглашаются далеко не все мыслители. Однако общепризнано, что слово «есть», которое в экзистенциальном суждении толкуется как предикат, именно как признак существования, присоединяемый к предмету, в остальных суждениях, являясь связкой, не означает чего-либо другого, как простое признание или отрицание (в случае присоединения к нему частицы «не»). Но если «есть» и «не есть» в иных суждениях имеют такое значение, то отсюда следует, что таково же их значение и в экзистенциальных суждениях. Дело в том, что всякое категорическое суждение без всякого изменения смысла можно свести на экзистенциальное, причем «есть» и «не есть» последнего становятся на место связки. Например, категорическое суждение «некоторый человек болен» имеет тот же смысл, что и экзистенциальное «больной человек есть» или «существует больной человек». Отсюда ясно, что «есть» и «не есть» экзистенциального суждения равносильны связке, т. е. они – не предикаты, а служат, подобно ей, только выражением признания или отрицания предмета суждения (стр. 281—284, 289). Что суждение – не непременно соединение или разъединение двух предметов, видно, наконец, еще из того, что всякое восприятие есть познание, а следовательно, относится к суждениям. Ведь ясно, что восприятие – не соединение двух предметов в представлении, и что предметом внутреннего восприятия является просто какое-либо душевное явление, предметом внешнего – физическое. Опираясь на такие выражения, как «я воспринимаю, что существует звук» или «я воспринимаю, что существует цвет», могущие быть употребленными наряду с такими, как: «я воспринимаю звук, я воспринимаю цвет», можно, пожалуй, утверждать что и восприятие – соединение соответствующего явления с признаком существования. Это можно опровергнуть следующим образом. Самое понятие существования получается нами из внутреннего опыта о суждениях. Ясно, что первые по времени суждения, т. е. именно некоторые восприятия, не могут заключаться в присоединении не имеющегося тогда еще у человека понятия существования к какому-либо другому (стр. 277—279). Итак, рассмотрение экзистенциальных суждений и восприятий доказывает, что суждения могут и не состоять из соотнесения двух предметов. Не только потому, значит, нельзя считать существенным отличием представления и суждения указанного рода сложность предмета суждения, что она может оказаться иногда и в представлении, а и потому, что это сочетание двух представлений в виде субъекта и предиката в некоторых суждениях отсутствует (стр. 290). Таким образом, ни особая степень интенсивности представления не делает его суждением, ни особая сложность предмета; ни особая интенсивность, ни особенность предмета не могут служить отличием суждения от представления. Выходит, что, действительно, при допущении отсутствия отличия суждения и представления в виде различия в отношении сознания к предмету совершенно исчезает их собственное различие. Между тем, как уже было сказано, это различие общепризнано. Остается только признать, что отличие представления и суждения заключается именно в самом способе отношения к предмету, т. е. что оно делает их, сообразно избранному Брентано основанию деления душевных явлений, основным классом таковых (стр. 289, 290).
Третье доказательство того, что суждение образует столь же основной класс наряду с представлением, как любовь и ненависть, заключается в сравнении отношения представления к суждению с отношением представления к любви – ненависти. Оказывается, что ряд черт того и другого отношения сходен. В представлениях нет противоположностей, кроме заключающихся в их предметах. Напротив, любовь и ненависть, с одной стороны, во всех своих оттенках содержат противоположности в самом заключающемся в них отношении к предмету. Но с другой стороны, точно так же в суждении есть противоположности признания и отрицания, находящиеся не в предметах, а в составе отношения сознания к предметам. В представлениях, далее, нет добродетели и порока, нет познания и ошибки. Первый указанный вид совершенства и несовершенства проявляется в области любви и ненависти, второй в области суждения. Наконец, не будучи вполне независимыми от законов смены представлений, – не забудем, что всякое иное душевное явление имеет, по Брентано, основой представление, – любовь и ненависть, с одной стороны, суждение, с другой стороны, имеют свои особые законы смены и развития. Из любви родится любовь, из ненависти ненависть, из суждения вытекают суждения. В трех направлениях, значит, класс суждений настолько же разнится от представлений, сколько последние от любви и ненависти; следовательно, суждение – столь же основной класс, как представление, а также любовь и ненависть (стр. 291—293, 295).
Строгое различение у Брентано представления и суждения как основных классов душевных явлений вызывает к себе глубокий интерес. Нельзя не усмотреть в нем попытку в области мышления произвести различение сознания и познания: ведь всякое познание по Брентано и есть суждение. Особенно важно такое отграничение, в частности, представления от познания, у Брентано. Ведь у него всякое другое душевное явление, значит и любовь и ненависть имеют основой представление. Следовательно, не различи он представления от познания, последнее обусловливало бы всякие движения чувствительности (любовь и ненависть), как это и происходит со стремлением в учении перипатетиков, т. е. их предмет необходимо познавался бы, и на долю непознавательного сознания не пришлось бы ровно ничего. Напротив, при наличности различия представления и познания, последнее, всюду имеющее основу в представлении, оказывается всегда вторичным явлением.
Брентано, таким образом, по своему совершает на почве перипатетической традиции то же плодотворное различение, которое на почве традиции Лейбница сделали Тейхмюллер и его русские последователи, на почве кантианства – в известном смысле Риккерт. Ведь как у Аристотеля со схоластиками, так и у Лейбница, и у Канта, всякое мышление – познание.
После изложенных соображений естественно спросить себя: в каком отношении к различению сознания и познания находится упомянутое выше внутреннее сознание, имеющее предметом душевные явления? Не забудем, прежде всего, что для Брентано всякое сознание само – душевное явление, так что для него возникает вопрос, какой же из основных классов душевных явлений является внутренним сознанием? – По общему правилу, что всякое душевное явление или есть представление, или основано на нем, внутреннее сознание – прежде всего представление33. Кроме того, оно, как доказывает Брентано, есть и суждение, теснейшим образом слитое с лежащим в основе его представлением34.
Так что и в области внутреннего сознания Брентано остается верным признанию независимости сознания от познания. Это, впрочем, является только последовательным применением двух его общих воззрений: о различения представления и познания и о том, что в основе всякого душевного явления так или иначе лежит представление. Прежде Брентано считал, что каждое душевное явление – еще предмет любви или ненависти35; но теперь он оставил это мнение36.
_________
Уфуэс обозначает душевные явления термином «процессы сознания (Bewustseinsvorg?nge)»37. Последние соответствуют душевным актам Брентано, по удалении из этого понятия признака действенности, приложение которого к душевным явлениям Уфуэс считает неправомерным (там же стр. 127, 133), за исключением, может быть, области воли (стр. 66). Подобно Брентано, он признает душевные явления (процессы сознания) непротяженными (и вообще невещественными) (стр. 46). Но в отличие от Брентано (и всей перипатетической традиции с ним, конечно), Уфуэс отрицает, что всякий процесс сознания направлен на предмет, считая, что не таковы чувства (стр. 133,142, 143) и некоторые ощущения (стр. 158 – 160). Вместо отношения к предмету он указывает другой признак душевности: сознательность (Bewusstheit), которая является у него отличительным свойством всех процессов сознания. Сознательность он тщательно отличает от познанности. Вторая – результат особого процесса сознания, а именно познания, хотя бы и самого низшего, тогда как первая – внутренний признак, составная часть всякого процесса сознания (стр. 127– 133). Основная мысль – строгое различение сознания и познания – здесь та же, что у Брентано. Но последний только постепенно, путем классификации «сознаний» (душевных явлений) доходит до установления этого основного различия. Уфуэс сразу, при определении процессов сознания, явно отграничивает их понятие от понятия познания, как всего только отдельного вида их. Признак сознательности, приписываемый Уфуэсом процессам сознания, устраняет для него проблему о возможности бессознательных явлений такого рода, которую столь обстоятельно обсуждает Брентано. Далее, когда последний решил этот вопрос в смысле отрицания бессознательных душевных явлений, перед ним встает новая проблема: какое душевное явление всегда направлено на душевные явления, так как для него сознательность мыслится лишь в виде «сознания», душевного явления. При помощи своего признака сознательности Уфуэс устраняет для себя и эту задачу, так как им в состав каждого душевного явления введена его сознательность. Коренное различие между Брентано и Уфуэсом по этому вопросу раскрывается уже в том, что первый считает нужным обозначать душевные явления как «сознания», второй – предпочитает обозначение «процессы сознания». Уже в этой терминологии видно, что для первого сознательность осуществляется через душевные явления, для второго – в них. От перипатетической традиции Уфуэс удалился в вопросе о сознании и познании еще дальше, чем Брентано. Последний, хотя и вводит независимую от познания сознательность, однако все же в виде целых душевных актов, тогда как у Уфуэса она – свойство душевных явлений. Подобно Брентано, Уфуэс приписывает процессам сознания свойство образовывать единства или, как он выражается, принадлежать один к другому, образовывать целое. Такого рода единства он обозначает тоже словом сознание. Этот смысл слова сознание, связанный со словоупотреблением: свое сознание, чужое сознание, Уфуэс строго отличает от первого, когда оно – общее понятие, подчиняющее себе всякий процесс сознания. Объединяется всякое сознание (в смысле единства) процессами, познающими единство его процессов сознания, точнее: единство последних с самими этими познающими процессами (стр. 128, 129). Вернее, не самими процессами такого самопознания, которые иногда и отсутствуют в сознании, объединяется последнее, а возможностью их вследствие как бы указаний друг на друга в связанных в единстве сознания процессах. Эти указания – такие свойства процессов сознания, которыми они характеризуются как принадлежащие одни к другим (стр. 130, 131, 134). Главное различие с соответствующими воззрениями Брентано заключается в том, что Уфуэс решительно отстраняет обозначение вещи, существа (Ding) от сознания (в смысле единства); тогда как у Брентано именно это образуют душевные явления в единстве сознания. Уфуэс согласился бы назвать совокупность душевных явлений вещью, если бы в ней что-либо сохранялось. Но этого-то, по его мнению и нет, а единство сознания создается только связностью процессов сознания, которые при этом сплошь изменчивы (стр. 126, 132). На описанном факте познаваемой одним из процессов сознания принадлежности их к одной совокупности основывается, по словам Уфуэса, житейское словоупотребление, сводящее свое и чужое сознание на деятельность «я», обеспечивающего их принадлежность «я». Но все это Уфуэс признает приемлемым только как образные выражения изложенного выше понимания сознания как совокупности указывающих друг на друга процессов сознания, познаваемых одним из них, как связанные с ним (стр. 129).
Процессы сознания, относимые в учении Брентано к классам представления и суждения и составляющие область мышления, разделены Уфуэсом на совершенно другие разряды. Он выделяет из них, прежде всего, имеющие отношение к предмету, так или иначе отличному от них, и называет их предметным сознанием или сознанием о чем-нибудь, сознанием в третьем смысле слова. Мы сказали, что предмет только так или иначе отличен от предметного сознания, потому что Уфуэс отмечает и случай, когда оно направлено само на себя. Это происходит тогда, когда познается принадлежность его и других процессов сознания к одному сознанию (о чем была уже речь ранее) или, напротив, непринадлежность к сознанию (трансцендентность) предмета. Однако и в этом случае предмет (свое сознание, или точнее, часть его), хотя и не реально, но отличен все-таки от предметного сознания. Всякое предметное сознание Уфуэс отожествляет с познанием и знанием (стр. 140, 141, 145, 150, 152). «Всякое познание и всякое знание», говорит он, предметное сознание в этом смысле. И принятие к сведению, и представление, первое, состоящее в узнавании о чем-либо, второе – предполагающее это узнавание о чем-нибудь, нижние ступени или предварительные ступени собственно познания, а также мнение, допущение, предположение, не исключающие всякого сомнения нижние ступени или предварительные ступени знания должны быть обозначены как предметное сознание. Согласно положению: denominatio fit a potiori, мы можем эти нижние ступени или предварительные ступени называть познанием и знанием (стр. 141, 142). Уфуэс особенно подчеркивает совершенное своеобразие отношения предметного сознания к предмету (стр. 145); действительно, речь ведь не идет о каком-нибудь, а именно о познавательном отношении.
Но сознание (в третьем смысле слова, т. е. познание) реально от него отличных предметов возможно только благодаря тому, что в нем содержится отпечаток предметов, что само сознание образует этот отпечаток. Последний тожествен с сознанием и, следовательно, отличен от предмета, хотя только в нем и может быть познан предмет. Он составляет содержание познания, а сознание – всюду повторяющуюся форму его; они, следовательно, относятся как общее (сознание) к частному (отпечаток предмета). Напротив, сознание – форма и отпечаток предмета – содержание как одно целое не более общи, чем их предмет. Существование обратного мнения объясняется только смешением предмета и содержания, против которого Уфуэс решительно восстает. Предметное сознание, направленное само на себя, о котором речь была выше, не требует такого отпечатка предмета, так как здесь сознание и предмет (реально) тожественны. Но отношение сознания и его предмета и тут не относится к предмету, как общее к частному (стр. 145, 146); само к себе, конечно, сознание не может относиться таким образом. Далее (стр. 147), Уфуэс подчеркивает, что предметом познания является не содержание (отпечаток предмета), а именно, только отличный от него предмет; в познании все внимание сосредоточивается, правда, на содержании, но только, поскольку в нем осуществляется мысленное присутствие (vergegenw?rtigen) предмета, не поскольку его образует сознание, т. е. не на нем самом, а при его посредстве на предмете.
Все это учение о познании – в сущности воскрешение к новой жизни учения о познании перипатетической, в частности схоластической традиции. Брентано откинул из нее отображения предметов (содержание представлений) – Уфуэс восстановляет их в правах под именем отпечатков предметов. Возможность тожества предмета и сознания о нем в самосознании тоже предусмотрена схоластикой. Разница между Уфуэсом и схоластиками заключается в том, что он не решает вопроса, подлинно ли познание трансцендентных, не составляющих процессов сознания (стр. 6, 18, 157) предметов, т. е. существуют ли эти предметы (стр. 100, 161 – 162). Отношение его к схоластической теории познания видно на стр. 118 – 120, где проводится мысль, что пока она предполагала существование трансцендентных предметов, она содержала в себе круг в доказательстве; если же влагать в слово «отображение предмета» только гипотетический смысл («если предмет существует»), то круга в доказательстве нет. Причина этого обращения Уфуэса к старинным взглядам заключается в том, что если Брентано интересовался преимущественно миром душевных явлений, то Уфуэс, подобно перипатетикам, сосредоточивает свое внимание на познании внешнего мира, Это естественно, хотя и не неизбежно, приводит его к стремлению возможно отчетливее отграничить предмет от познания, что и достигается путем различения содержания и предмета познания.
Класс познания или предметного сознания у Уфуэса охватывает три менее общих класса: восприятие, представление, суждение (стр. 141). Вне его из явлений мышления находятся только те ощущения, которые не стали восприятиями или представлениями (158 – 160, 163). Ощущения – простые процессы сознания, сопровождающие воздействие на наше тело (первоначальные ощущения) и такие же процессы, воспроизведенные в сознании уже без воздействия на тело («оживающие вновь ощущения») (стр. 157, 158). Они соответствуют species impressae схоластиков, подобно тому, как отпечаток соответствует species expressa схоластического учения о познании. Дело в том, что species impressa у схоластиков – пассивный отобраз предмета; species expressa – на основании такового активно созданная картина того же предмета, теснейшим образом слитая с актом познания. Восприятия (у Уфуэса) – осуществления мысленного присутствия (Vergegenw?rtigung) чего-либо трансцендентного, т. е. того, что не есть процесс сознания, на основании первоначальных ощущений. Достигается это через преобразование ощущений в соответствующее предметное сознание; т. е., сообразно изложенному выше о познании вообще, путем выделения отпечатка предмета, содержания восприятия через сосредоточение внимания на нем. При посредстве этого содержания восприятия познается трансцендентный предмет. Конечно, сосредоточение внимания на содержании и познание трансцендентного суть только стороны, части преобразованного ощущения, а не новый процесс сознания. Восприятия не включают в себя убеждения в существовании их предмета (стр. 158, 164). Однородное с восприятием познание – рефлексия; только она направлена на процессы своего сознания, на имманентные предметы; общее у восприятия и рефлексии прежде всего то, что они – первые принятия к сведению чего-то (стр. 157, 158, 242, 243). Уфуэс различает, подобно схоластикам, два вида рефлексии. Из них онтологическая рефлексия направлена на содержание предметных сознаний как на свой предмет, и дает отвлеченные представления, имеющие себя самих предметом (intentiones secundae схоластиков; пример: лошадь, как я ее себе представляю). Другого вида рефлексия, психологическая, – направлена на само сознание предметного сознания и на иные, непознавательные процессы сознания (примеры: мое представление о лошади; мое чувство). Представление – основанное на оживающих вновь ощущениях (стр. 115) предметное сознание (стр. 141); если уже восприятия не включают в себя убеждение в существование своего предмета, то тем более представления. Последние бывают представлениями восприятия (единичными) и общими (стр. 162, 232—234). В представлениях восприятия мы осуществляем мысленное присутствие предмета через «вновь оживающие» ощущения (стр. 162). Они и восприятия вместе образуют особый класс явлений познания или предметного сознания, интуицию (стр. 175). Интуиция определяется отрицательно и положительно. С одной стороны, интуиция – познание, в котором ничто не утверждается и не отрицается относительно предмета. С другой стороны, интуиция – познание, в котором предмет схватывается так, как он изображен в средстве интуиции (стр. 176), т. е. в содержании этого сознания, в отпечатке предмета. Общие представления получаются из единичных путем направления внимания на общие части предметов, находящие отпечаток в соответствующих ощущениях представлений восприятия. Это направление внимания соединено с отвлечением от индивидуализирующих признаков, различающих один предмет от другого и тоже находящих отпечаток в ощущениях представлений восприятия (стр. 237). Они, следовательно, естественно противополагаются интуициям, где предмет схватывался со всеми данными в содержании, т. е. в конце концов в ощущениях, признаками. Эта классификация представлений и введение выше объясненного понятия интуиции основаны на перипатетической традиции; но объяснение возникновения общих представлений одним воздействием внимания, без вмешательства особой душевной способности, находится, конечно, в резком противоречии со школой Аристотеля и позаимствовано у английского эмпиризма (стр. 183, 245, 246). Другое деление представлений на конкретные и абстрактные, сообразно тому, представляются ли составные части вещи с нею или отдельно от нее, тоже почерпнуто из перипатетической традиции и тоже истолковывается при помощи чуждой ей эмпиристической теории абстракции, по которой сосредоточение внимания на части ощущений, служащих основой представлению, и отвлечение от остальных создает абстрактные представления соответствующего первой группе ощущений предмета (стр. 239). Всякое (единичное и общее) представление может, наконец, стать единичным или общим понятием, если отвлечься от его предмета и сосредоточить внимание на его содержании, делая предметом познания последнее. Мы уже познакомились выше с этим плодом онтологической рефлексии. В противоположность образованию общих представлений и абстрактных представлений, где сосредоточение внимания на части содержания представления есть лишь сторона или часть самого представления, рассматриваемое отвлечение происходит в особом познавательном процессе рефлексии. Целью этого процесса и его следствия, создания понятий, является точное и неизменное определение признаков соответствующих представлений (стр. 240). В известном смысле понятия, т. е. представления с прибавкой такой онтологической рефлексии, могли бы тоже быть признаны классом представлений, противопоставленным остальным представлениям как другому классу.
Как к восприятию примыкает рефлексия, так к представлению восприятия – воспоминание. Воспоминание – осуществление вновь мысленного присутствия прошлых процессов сознания (стр. 129). Существуют и в области этого познания о процессах сознания единичные и общие представления. Последние тоже получаются через сосредоточение внимания на общем (в процессах сознания) и через отвлечение от индивидуализирующих их признаков, т. е. от тех указаний друг на друга, которые показывают, что они принадлежат одному сознанию, а также от временных определений (стр. 242). Наконец, суждение, по Уфуэсу, есть соединение представлений (стр. 169, 170).
Как уже было сказано выше, вся эта классификация явлений мышления глубоко отлична от классификации тех же явлений у Брентано. У последнего вне познания, определяемого как признающее истинным или ложным, стоит все множество представлений. У Уфуэса другое определение познания – что оно предметное сознание, возможное, или благодаря (реальному) тожеству предмета с его познанием или благодаря выделению в процессе сознания содержания, отпечатка предмета. Сообразно с этим вне познания стоят у него только не ставшие восприятиями и представлениями (согласно его словоупотреблению) ощущения. Различие классификации коренится, таким образом, в разногласии в понимании самой сущности познания. В частности, явления, носящие у Уфуэса название восприятий (у Брентано этот термин обозначает иное), и тем более процессы, именующиеся у него представлениями, еще вовсе, по Брентано, не познание, так как в них нет элемента признания существования их предмета, а Уфуэс относит их к познанию. Отрицать существование таких представлений (по его терминологии), как эти восприятия, Брентано не стал бы, так как у него в основании каждого суждения, значит в основании восприятия (по его терминологии), лежит представление, но он не назвал бы их восприятиями и, что существеннее, не признал бы их познанием. Понимание суждения у Уфуэса тоже совершенно иное, чем у Брентано: не только оно не тожественно (у Уфуэса) с познанием – это видно уже из предыдущего, – оно еще понимается именно как соединение представлений, против чего так ратует Брентано. Особого основного класса суждения у Уфуэса и не составляют, а образуют только подразделение класса познания или предметного сознания.
Относя, в противоположность Брентано, столь много явлений мышления к познанию, Уфуэс возвращается к перипатетической традиции, которая наряду со стремлением знала только одно познание. Причина этого второго возвращения Уфуэса к старинным взглядам та же, что и в первом случае. У него и у перипатетиков всех времен главная забота – вопрос о познании и притом о познании внешнего мира. Поэтому в данном случае при посредстве более широкого и качественно иного, чем у Брентано, понятия познания, появляется возможность расширить область этого познания за счет непознавательного сознания.
Однако, раз зародившись, не умирает мысль о различении сознания и познания: несмотря на всепоглощающий гносеологический интерес Уфуэса, он все-таки выделяет не только чувства, но и некоторые ощущения как сознательные, но не познавательные явления.
Противоположность с Брентано по вопросу о сущности суждения, конечно, тоже – возвращение к перипатетической традиции. Она объясняется, по-видимому, следующим образом. Common sense, который вообще налагает свою печать на все, написанное Уфуэсом, не позволяет отрицать или утверждать иного, как соединения представлений. Между тем и Брентано держался воззрения, что признание или отвержение предметов составляет сущность суждения. Так что учение Уфуэса является своеобразным выводом человека «здравого смысла» из учения Брентано, ведущим к сужению объема понятия суждения.
____________
Гуссерль обозначает душевные явления термином «переживания» и «содержания (сознания)». Эти переживания или содержания сознания он, ссылаясь на общепринятость такого определения в современной психологии, определяет как реальные происшествия или события, которые, меняясь каждое мгновение в многообразном сплетении и взаимопроникновении, составляют реальное единство душевного индивидуума или сознания38. Сознание же, в свою очередь, определяется как весь феноменологический состав духовного «Я», как феноменологическое «Я», как «связка» или сплетение душевных переживаний (там же, стр. 325). «Феноменологический» означает у Гуссерля раскрываемый путем простого анализа и описания, которые предпринимает наука феноменология, в противоположность различным теоретическим построениям логики, поэтики, психологии (стр. 6 – 8). Следовательно, феноменологический состав «Я», феноменологическое «Я» означает просто; раскрываемое прямо путем анализа и описания, без каких-либо теоретических построений, «Я» и его состав. Иные употребления слова «сознание» Гуссерль отвергает как сбивчивые и не имеющие общего признания в современной психологии (стр. 354, 355).
Переживания определяются, следовательно, через сознание (душевный индивидуум, «Я»), а сознание через переживания; но сопоставление всех этих терминов, несмотря на указанный круг в определении, наводит нас на весьма определенное знание о том, какие предметы имеет в виду Гуссерль. К тому же он сейчас же дает ряд примеров переживаний. Восприятия, представления фантазии, образные представления, акты мышления в понятиях, предположения и сомнения, надежды и опасения, желания и хотения – все это переживания или содержания сознания (стр. 326). Притом ощущения так же подходят под это определение переживания, как характер восприятия (т. е. то, что делает восприятием совокупность ощущений) и явление воспринимаемого предмета в восприятии. Последнее надо столь же строго отличать от самого предмета, который обыкновенно к переживаниям уже не относится, как подвергаемые в нем истолкованию ощущения от свойств воспринимаемого предмета. Например, при восприятии красного шара совершенно различны равномерный красный цвет самого шара и ряд переходящих один в другой оттенков, возникающих в ощущениях именно при правильном восприятии этого равномерного цвета как такового (стр. 326– 328). Это пояснение Гуссерля сразу показывает нам объем и богатство, даваемые им (правильно или неправильно), понятию душевного явления; они весьма значительны по сравнению, например, с соответствующим понятием у Брентано.
Хотя это собственно ясно уже из предыдущего, Гуссерль все-таки еще оттеняет, что его понимание сознания исключает возможность того, чтобы «Я» (т. е. сознание) было чем-то своеобразным, парящим над своими переживаниями. Оно просто тожественно единству сплетения этих переживаний, и «переживать» значит включать что-либо в это единство, «переживаться» – быть включенным в него (стр. 330, 331, 342).
Сопоставим эти общие учения о душевных явлениях Гуссерля с таковыми же Брентано и Уфуэса. С Брентано он прямо полемизирует по поводу его определения душевных явлений. В частности, главный признак душевности по Брентано, отношение к предмету, интенциональное его существование внутри явления Гуссерль не считает признаком всякого душевного явления (переживания) (стр. 344, 345). Как пример переживаний, не подходящих под это определение, Гуссерль приводит ощущения и сплетения ощущений, а также фантазмы, т.е. воспроизведения ошущений и их сплетений (стр. 349, 712). Брентано не относит содержания ощущений к душевным явлениям, к которым он причисляет акты ощущения как своеобразные отношения к ощущаемому нами предмету. Гуссерль, напротив, с одной стороны, отрицает существование таких актов ощущения, а содержания ощущений, с другой стороны, считает душевными явлениями (стр. 714, с прим. 1, 715, 871, прим. 1); их-то он и приводит как примеры не подходящих под определение Брентано переживаний. По этому вопросу близок к Гуссерлю Уфуэс, который утверждает, что некоторые ощущения не имеют отношения к предмету и что получают его ощущения только путем преобразования в восприятия и представления.
Сознательность, служащую признаком душевности у Уфуэса, Гуссерль тоже не приводит в качестве такового. Зато согласно и с Брентано и с Уфуэсом, Гуссерль признает единство сознания как сплетения душевных явлений. Собственно на утверждении этого единства да на примерах только и зиждется, по существу дела, у него определение душевных явлений (переживаний). Сознание как единство он то готов счесть существом (стр. 328), то склонен оставить вопрос об этом открытым, так как не решает окончательно, можно ли путем установления причинных законосообразных связей между частями сознания сделать его единство настолько устойчивым, как единство тел (стр. 332). В понимании единства сознания Гуссерль, следовательно, занимает посредствующее положение между Брентано, признающим его существом, и Уфуэсом, отвергающим такую возможность.
По вопросу о том, существуют ли бессознательные душевные явления, Гуссерль не высказывается. Однако, раз он называет душевные явления переживаниями, то нельзя ему приписывать признание таковых. Только он ничего не сделал, чтобы выявить эту черту душевности, как это сделали: Уфуэс – через свой признак сознательности, Брентано – через то, что он признал всякое душевное явление предметом душевного явления. Против учения последнего, что всякое душевное явление в частности есть предмет восприятия (т. е. по воззрениям Брентано, познания особого рода), Гуссерль прямо восстает, утверждая противное (стр. 339, ср. 701, 702).
Связи с перипатетической традицией в этих предварительных общих взглядах Гуссерля совершенно нет – это ясно из сопоставления их со сказанным ранее об особенностях воззрений школы Аристотеля на душевную жизнь.
Данный текст является ознакомительным фрагментом.