1. Свобода от предпосылок и предпосылка свободы

1. Свобода от предпосылок и предпосылка свободы

Феноменология впервые в европейской философии ставит вопрос о внутренней свободе мышления, отличающего себя от любых своих предметов, об открытости опыта сознания миру, опыта, который не растворяется в том, чему он открыт; феноменологическая философия – это прежде всего свободная дескрипция опыта и мира, которая имеет внутренний ресурс сопротивляться «искушению языком», т. е. отстраняться, с одной стороны, от раз и навсегда заданных терминологических конструкций, убивающих опыт, а с другой – от свободных ассоциативных рядов, имитирующих мышление.

Одна из догм европоцентризма, которой придерживался и Гуссерль, состоит в том, что философия, по крайней мере, по своему происхождению, – это европейское явление, элемент «греческого чуда». Парадокс в том, что гуссерлевское мышление опровергает этот тезис, ибо гуссерлевская философия сочетает в себе не только греческое устремление к теории и сближение философии и науки в самом широком смысле, но и восточную идею освобождения. Отнюдь не случайно феноменология получила широкое распространение в странах Востока. Конечно, следуя Гуссерлю, который в Венской лекции разделяет теоретическую и практическую установки, можно отнести идею освобождения к практической установке. Однако в феноменологическом мышлении как раз переплетаются «теория» и «практика» – теория сознания (структуры интенционального акта, ноэтические и ноэматические структуры и т. д.) с практикой феноменологической редукции, с практикой эпохе – воздержания от «привязанности к объектам мира» и к своему «Я».

В европейской философии тема человеческой свободы одна из основных. Однако речь идет прежде всего о свободе действий, о свободе совести, о свободе слова. Свобода мысли при этом постулируется, как бы ни решался вопрос о свободе действий. Аксиомой считается то, что достаточно обратиться к самой мысли, отвлекаясь от внешних обстоятельств (например, в стоицизме) или от предрассудков (например, идолы у Ф. Бэкона, религиозные суеверия у Спинозы и т. д.) – и сама мысль потечет спокойно и легко. Как предположение: не связана ли эта «аксиома» с принципом тождества мышления и бытия, одним из самых основных принципов европейской философии?

«Какие люди странные! – читаем мы один из афоризмов эстетика у Киркегора. – Никогда не пользуясь присвоенной им свободой в одной области, они во что бы то ни стало требуют ее в другой: им дана свобода мысли. Так нет, подавай им свободу слова»[242].

Итак, свобода мысли дана, но ею никогда не пользуются. В самом деле, странная ситуация – никогда не пользоваться предоставленной свободой. Может быть, потому, что пользоваться свободой мысли нельзя время от времени, один или несколько раз. Как раз здесь был бы уместен принцип «или-или»: или никогда не мыслить свободно, или постоянно заботиться о свободе. Свобода, о которой постоянно нужно заботиться, – это нечто еще более странное, чем свобода, которую никогда не используют. Странным это кажется потому, что свобода мысли подменяется неявно свободой действия, свободой выбора, которая, если верить Сартру, как тяжкое бремя, дана изначально. Вопрос в том, дана ли изначально свобода мысли?

Вопрос об изначальной данности свободы – это скорее вопрос метафизический или даже теологический, но не вопрос феноменологии сознания и мышления. Является ли изначальная свобода человека предположением или тайной, которую мы никогда не разгадаем – в любом случае феноменология дистанцируется от такого рода предположений и тайн. «Постулатами» и «тайнами» феноменологии являются лишь изначальные различия.

Перефразируя Гуссерля: мышление в своих исходных точках наивно, т. е. несвободно. Роль феноменологической рефлексии состоит не только в том, чтобы зафиксировать эту наивность, но и в том, чтобы преодолеть ее. Рефлексия – это не наблюдение за сознанием и мышлением, но их оживление, пробуждение той изначальной свободы (если ее все же предполагать), которой никак не удается воспользоваться в мире уже прочерченных линий восприятия, памяти, воображения, оценок и т. д. Если же отказаться от допущения изначальной свободы мысли, то рефлексию следовало бы считать исходной точкой свободы. В любом случае рефлексия – это не только процедура дескриптивная и верифицирующая, но и процедура, фальсифицирующая неявные предпосылки как внутренние препятствия мышления. Феноменология не сводится к «заклинанию»: мышление имеет место только в акте мышления как событии. Такого рода утверждения не ложны, но и не истинны, они остаются просто декларациями, пока не заданы процедуры, в которых сознание отделяется от осознаваемых предметов, мышление – от предметов, мыслимых мышлением.

Различие между мышлением и предметом мышления являет себя как первичный источник смысла, оно конституирует первичное пространство различенностей – пространство-феномен, пространство границ, структурирующее соотносительность смыслов, пространство, модификациями которого являются физическое, социальное и другие пространства.

В методологических целях и целях критического анализа мы можем рассматривать определенное смысловое пространство (конфигурацию значений) в качестве посредника между мышлением, мыслящим предмет, и предметами, мыслимыми в мышлении. Тогда каузальные и функциональные связи выступают как модификации смысловой. Это означает, что каузальным и функциональным связям между мышлением и предметом может быть придан объективный смысл: тогда мышление отношения между мышлением и предметами принимает вид или естественнонаучного исследования (если речь идет о каузальных связях), или трансцендентального исследования в кантовском понимании (если речь идет о чисто функциональных связях).

То, что в основе каузальной и функциональной связи лежит связь смысловая, объясняет, как можно мыслить обусловленность мышления или, по крайней мере, его границы. В учениях, утверждающих встроенность мышления в бытие, вторичность мышления и сознания в целом, обусловленность мышления, его эпифеноменальность и т. д., нет недостатка. Примечательно, что неявной предпосылкой такого рода учений (например, у Маркса, Ницше, Фуко) также является предпосылка свободы мышления, т. е. убежденность в том, что свобода мысли – это нечто само собой разумеющееся. Иначе говоря, сама аргументация обусловленности не является предметом рефлексии; теория апеллирует к фактам, но сам способ отсылки к фактам не проясняется.

Крайней формой учений об обусловленности мышления является, как известно, теория отражения. Мышление обнаруживает себя в качестве раба предметностей и в качестве «творческого отражения» пытается в свою очередь стать господином. Однако господин также не свободен, хотя не свободен иначе, чем раб. «Творческое отражение» – это лишь весьма упрощенный, идеологизированный вариант кантовского трансцендентального субъекта, соединяющего в себе рецептивность чувственности и спонтанность рассудка. Кажется, что внешняя несвобода рецептивности с избытком компенсируется внутренней свободой воображения – «слепой, хотя и необходимой функции души». Но именно слепая функция души не может быть внутренне свободной. Эту слепую силу нашей природы можно лишь направить в определенное русло, а точнее, в целую систему каналов, т. е. схем чистого рассудка, и получить в результате категории как направляющие линии мысли.

В отличие от Канта, Фихте, Гегеля, Маркса, да и почти всех основных представителей новоевропейской философии, Гуссерль не только не обращается к проблеме свободы в традиционной ее постановке, но даже избегает самого этого слова[243]. Там, где Гуссерль употребляет прилагательное «свободный», речь идет не о свободе слова или о политической свободе вообще, но о свободной вариации смысла, эйдетической вариации, благодаря которой устанавливается смысловой инвариант предмета.

«Свобода» остается для Гуссерля сокровенной темой, для Гуссерля это не тема-предмет, но тема-источник, не тема, рассмотрение которой приводит к определенному результату, но тема, которая «ведет» любое рассмотрение. Эта тема – свобода мышления как свобода от предпосылок, не реализуемых в опыте. Феноменологический императив свободы: «вернуться к самим вещам». Мыслить «саму вещь» означает, что мышление отстраняется как от материала чувственности, так от формообразующей деятельности рассудка, отстраняясь при этом от самого этого ложного различия; мышление самой вещи «принимает» вещь как смысл среди других смыслов, каждый из которых трансцендентен акту мысли.

Во введении к II тому ЛИ Гуссерль формулирует «принцип беспредпосылочности теоретико-познавательных исследований»: «исключение всех допущений, которые не могут быть полностью и всецело реализованы феноменологически» (во втором издании: «строгое исключение всех высказываний»)[244]. Причем принцип беспредпосылочности означает здесь не только отказ от всякого рода предвзятых мнений, теорий, объяснений и т. п. Речь идет также и об отказе от вопроса о существовании мира: «Вопрос о существовании и природе внешнего мира есть метафизический вопрос»[245]. Согласно Гуссерлю теория познания проясняет сущность и смысл познающего мышления, она рассматривает вопрос, возможно ли и в какой степени возможно знание или разумное предположение о предметах, которые принципиально трансцендентны переживаниям, в которых осуществляется познание, но не рассматривает вопрос, можем ли мы на основе фактических наличных данных (gegebene Daten) действительно достичь такого знания. Кроме того, Гуссерль пишет о противоестественном (widernat?rlich) направлении созерцания и мышления, которое требуется при феноменологическом анализе[246], что означает противопоставление естественной и феноменологической установок.

Конечно, в ЛИ Гуссерль лишь кратко наметил основные принципы феноменологического метода, в первой своей крупной феноменологической работе он еще не ставил перед собой задачи развернутой экспликации принципов феноменологии, иначе говоря, методологические вопросы на первом этапе его творчества еще не были строго отделены от вопросов, касающихся содержания рассматриваемых проблем, еще не был поставлен вопрос о самообосновании феноменологии.

Однако, быть может, как раз в этом и состоит особая значимость первых гуссерлевских работ, их преимущество? А именно: в ЛИ (1900–1901) и в последовавших за ними Лекциях по феноменологии внутреннего сознания времени (1904–1905), которые были изданы гораздо позже (1928), Гуссерль пытался непосредственно связать постановку проблемы сознания с конкретными феноменологическими описаниями, с конкретной феноменологической работой.

В первой книге Идей (Ideen I) конкретная работа отодвинута на задний план, а преимущество получили вопросы методологии и самообоснования.

Разумеется, в любом более или менее завершенном труде Гуссерля имеет место определенная пропорция между методологией и дескрипцией, однако сами эти пропорции можно определить только в том случае, если методологические разработки подкреплены описанием того, какие же конкретно действия, какая же конкретно «работа сознания» осуществляется в ходе феноменологической редукции.

Вопрос о феноменологической редукции, как известно, это вопрос предельного обоснования (самообоснования) феноменологии и философского знания вообще. Впервые Гуссерль ввел термин «феноменологическая редукция» в лекциях 1907 г. в Геттингене[247]. Начиная с этих лекций, во всех работах Гуссерля в качестве основы основ феноменологического метода полагалась редукция, считалось само собой разумеющимся, что феноменологическая работа, т. е. работа дескриптивная, возможна только при условии выполнения редукции. Это – с одной стороны. С другой стороны, Гуссерль не просто постоянно возвращался к теме редукции, но постоянно пытался дать более точную и подробную ее экспликацию. Гуссерль неоднократно пытался уточнить понятие редукции, структурировать его (например, отделить от феноменологической редукции редукцию трансцендентальную), прояснить его с помощью различных метафор: «заключение в скобки», выключение, выведение из действия, воздержание от суждения (эпохе) и т. п. «Основа основ», таким образом, постоянно была в центре внимания, постоянно перестраивалась, постоянно была источником беспокойства и неудовлетворенности. Это означает, что принцип беспредпосылочности и принцип редукции (второй – как обобщение и систематизация первого) не являются принципами в обычном смысле слова, т. е. первоположениями, на основе которых можно было строить знание философии, уже не заботясь о фундаменте.

«Величайший урок редукции заключается в невозможности полной редукции, – пишет Мерло-Понти. – Вот почему Гуссерль все снова и снова занимается вопросом о возможности редукции. Будь мы абсолютным духом, редукция не составляла бы никакой проблемы. Но поскольку мы, напротив, пребываем в мире, поскольку наши размышления имеют место во временном потоке, который они пытаются уловить (в который они, как говорит Гуссерль, sich einstr?men), нет такого мышления, которое охватывало бы нашу мысль. Философ, как говорится в неизданных работах Гуссерля, – это тот, кто все время начинает с начала»[248].

Бесспорны утверждения о невозможности полной редукции и о том, что философ должен всегда начинать с самого начала. Однако аргументация отнюдь не бесспорна. Мерло-Понти представляет дело так, что редукция необходима из-за недостаточности нашего мышления. Думается, что, наоборот, редукция необходима из-за его избыточности. Ведь цель редукции – это не достижение абсолютного мышления, которое охватывало бы «всю нашу мысль», но превращение любого акта мышления в дескриптивное положение дел.

Если речь идет о нашем пребывании в мире, о том, что наши размышления всегда оказываются лишь частью временного потока, куда они вливаются, и мы, пытаясь ухватить этот временной поток в целом, всегда терпим неудачу, то перед нами кратко, но энергично поставленная проблема познания многообразного мира и ориентации в этом мире. Феноменологически непроясненным оказывается как раз центральное место аргументации – временной поток. Дескриптивно неубедительным и даже противоречивым является сочетание требования каждый раз начинать все сначала и указание на то, что наши размышления каждый раз вливаются в общий поток. То, что мы начинаем размышление с самого начала, как раз означает, что оно не вливается во временной поток, но образует новое временное начало. Мерло-Понти смешивает здесь само описание естественной установки у Гуссерля и его основное методологическое требование к этому описанию. Такого же рода смешение представляет собой высказывание о том, что «радикальная рефлексия есть осознание ее собственной зависимости от нерефлексивной жизни…»[249]. Непроясненной оказывается здесь как раз эта «зависимость», даже если допустить, что рефлексия терпит неудачу в радикальном отстранении от нерефлексивной жизни. Тем не менее описание различных видов «включенности» сознания и мышления в жизненный мир становится возможным только благодаря такому отстранению или, по крайней мере, благодаря постоянным попыткам осуществить его.

Несомненно, что гуссерлевские экспликации феноменологической редукции дают повод для подобного рода смешений. Гуссерль представляет редукцию как универсальный поворот, как своего рода религиозное обращение. Однако исходный пункт дескрипции самой редукции лежит в естественной установке. Иначе говоря, Гуссерль сначала описывает естественную установку как то, от чего следует отстраниться. Возникает вопрос: какова исходная точка описания естественной установки? При этом вполне оправдан вопрос Хайдеггера: насколько естественна эта естественная установка, не примешивается ли уже к ее описанию установка естественнонаучная?[250]

Насколько вообще совпадают принципы и предпосылки феноменологии Гуссерля? Провозглашая принцип беспредпосылочности, осознает ли Гуссерль все предпосылки своего собственного учения? Гуссерль, следуя Декарту, провозгласил своей целью создание философской науки, обладающей абсолютным основанием, свободной от всех непроясненных предпосылок. Насколько это соответствует действительности?

Чтобы ответить на этот вопрос, следует предварительно определить метод исследования, как это должен сделать каждый, приступающий к анализу гуссерлевской философии. В этом отношении возможны весьма различные позиции – от полного неприятия феноменологии до попытки защитить все ее положения и объявить их истинами в последней инстанции. Конечно, в современном философском мире эти крайности отыскать уже трудно, однако все же позиции в отношении феноменологии Гуссерля остаются существенно различными.

На первый взгляд, для прояснения исследовательской позиции в отношении феноменологии Гуссерля достаточно было бы отказаться от двух указанных крайностей – с одной стороны, от так называемой внешней критики, а с другой – от безоговорочного принятия гуссерлевской методологии. Избегая крайностей, мы попадаем в ситуацию «степени приверженности», т. е. мы должны определить, что в гуссерлевском учении остается для нас «незыблемым», что в той или иной степени приемлемым, что сомнительным, а что ошибочным. Ответы на эти вопросы весьма разнообразны не только в исследовательской и комментаторской литературе, не только в работах непосредственных учеников Гуссерля (например, у О. Финка и Л. Ландгребе), но прежде всего в трудах Хайдеггера, Шелера, Сартра, Мерло-Понти, а затем М. Фуко и Ж. Деррида.

Возможны ли, однако, степени приемлемости в отношении философии, претендующей на абсолютное самообоснование? Иначе говоря, какой методологии следовало бы придерживаться, чтобы отделить в феноменологии Гуссерля «пшеницу от плевел» (ибо феноменологический плод уже созрел)?

Когда Гуссерль выделял в учении Ф. Брентано «феноменологические зерна», он претендовал на создание нового, феноменологического метода. Как же обстоит дело с его собственным учением? Возможно ли исследовать феноменологию феноменологически, скажем, выявлять предпосылки феноменологической редукции с помощью феноменологической редукции?

Сомнения в том, достигнуто ли в феноменологии Гуссерля самообоснование, имеют различные основания. «Радикальное сомнение» состоит в том, возможно ли вообще ставить вопрос о самообосновании учения, исходной проблемой которого является проблема сознания. Хайдеггер полагал, что сама конституирующая инстанция нуждается в раскрытии своего бытия, иначе говоря, интенциональность требует обоснования: «Интенциональность основана в трансценденции Dasein и возможна единственно на ее основе»[251]. Хайдеггер подвергает критике Брентано, Гуссерля и Шелера за то, что они оставили нерассмотренным бытие того сущего, свойством которого они объявляли интенциональность[252]. Казалось бы, что при рассмотрении бытия сущего, в котором интенциональность находит свою основу, будет прояснено свойство рассматриваемого сущего (Dasein) – интенциональность. Однако если Гуссерль (вслед за Брентано) оставил, согласно Хайдеггеру, нерассмотренной бытийную основу интенциональности, то сам Хайдеггер парадоксальным образом оставил нерассмотренной саму интенциональность. И это несмотря на то, что в «предварительных замечаниях» издателя гуссерлевских «Лекций по феноменологии внутреннего сознания времени» Хайдеггер утверждал, что интенциональность для феноменологии – это «не пароль, но обозначение основной проблемы»[253].

Второй вид сомнений связан с попыткой отделить в рамках философии Гуссерля в строгом смысле слова феноменологию и метафизику Эти попытки, в свою очередь, реализуются различным образом. О. Финк ставит перед собой задачу выявить «концептуальные модели» в феноменологии Гуссерля, которыми он оперирует, но которые не стали темой его исследования[254]. И хотя Финк относит к эпигонству стремление выделить наивные предпосылки у того или иного мыслителя, хотя он пытается отличить методологическую наивность и оперативные понятия («не каждая наивная предпосылка мыслителя есть оперативное понятие»[255]), все же основная направленность критики Финка в адрес Гуссерля есть не что иное, как попытка преодолеть методологическую наивность посредством рефлексии на основные феноменологические процедуры[256].

В книге Г. Айглера[257] сделана попытка выделить уже не наивные, но метафизические предпосылки в философии Гуссерля. Г. Айглер полагает такой предпосылкой в гуссерлевских текстах о времени представление о «течении или потоке времени». Более радикальную попытку критики феноменологии предпринял Г. Аземиссен. Отделение метафизических и собственно феноменологических моментов в учении Гуссерля возможно будет только тогда, утверждает Г. Аземиссен, когда мы проверим, насколько феноменологические анализы Гуссерля соответствуют его принципам. Прежде чем отделить феноменологическое от метафизического, следует отличить феноменологически верное от феноменологически неверного. Феноменология и гуссерлевская философия не совпадают, «его философия лишь в той степени феноменологическая, в какой она удовлетворяет феноменологическому принципу»[258].

С такой постановкой вопроса следует, конечно, согласиться, тем более что критика Гуссерля у Аземиссена весьма содержательна. При этом, однако, проблема ставится, но не разрешается, ибо теперь вместо критерия отделения феноменологического от метафизического нужно обладать критерием феноменологически верного. Можно ли определить этот критерий как соответствие феноменологическому принципу?

Данный текст является ознакомительным фрагментом.