1. Методы и структуры Дзэн

1. Методы и структуры Дзэн

Чтобы включить Дзэн в орбиту синергийной антропологии, следует, прежде всего, рассмотреть его с позиций выработанной здесь общей парадигмы духовной практики. Это значит, что нас должны интересовать методология Дзэн, его эвристика и, в первую очередь, вопрос о том, можно ли говорить о существовании органона Дзэн, т. е. о подчиненности всего опыта дзэнской практики некоторому своду правил, определяющих полностью организацию, проверку и истолкование этого опыта. Продуктивность такого подхода к Дзэн рождает сразу сомнения. Дзэн всегда привлекал внимание своим уникальным колоритом, который ему создавали его вызывающая антирассудочность, анти-дискурсивность, его пристрастие к шоковым приемам, абсурдным жестам, декларации его учителей, сокрушающие все догмы и авторитеты… Фирменный знак Дзэн — спонтанность, неожиданность, пренебрежение всеми правилами. Не закрывает ли эта тривиальная констатация все вопросы о «методологии» и «органоне» Дзэн? — Как выясняется, нимало не закрывает. Парадоксальность Дзэн — не только внешняя, но и глубоко внутренняя, и вызывающая, демонстративная свобода от правил сочетается в нем со строгими, скрупулезными методиками организации опыта. В этом контрастном сочетании мы и попробуем разобраться — бегло и предварительно, опираясь, в основном, на исследования Е.С.Штейнера, выполнявшиеся уже с учетом понятий и проблематики синергийной антропологии.

Начнем с фиксации самой общей структуры дзэнской практики, ее базовых элементов. При этом, сразу же следует иметь в виду отбор универсальных элементов: Дзэн — феномен с древней историей, сложной эволюцией, множеством школ и местных традиций, и в нашем беглом анализе мы должны отвлекаться от всех вариаций, рассматривая лишь твердую общую основу. Прежде всего, в эту основу входит дзадзэн: система практики, ядро которой составляет медитация в неподвижной сидячей позе (позе лотоса). Принято возводить эту практику к самому Будде Шакьямуни: он достиг просветления именно путем «глубокой медитации дзадзэн под деревом бодхи» и «даже достигнув просветления, Будда никогда не оставлял практику дзадзэн»[2]. Медитация — не чисто интеллектуальная, но холистическая практика, куда также включается регуляция дыхания и тренинг восприятий, а отчасти и тренинг мышечной системы, физиологических механизмов. Далее, в дзадзэн входит коллективная, транс- индивидуальная составляющая, играющая важную роль в дзэнской практике и именуемая сэссин (соединение разума с разумом, яп.). Ее содержание разнообразно и может варьироваться, но главных ее элементов два: 1) встречи Ученика с Учителем. В школе

Риндзая эти встречи носят название сандзэн и посвящаются разрешению коанов (о которых — ниже). 2) Коллективные медитации, принимающие разную форму, в том числе «ходячие медитации», совместный труд — не отвлекающий, ритмизуемый и также относимый к видам медитации, и т. п. Особым трансиндивидуальным элементом является также передача дхармы, трансляция дара учительства — специфический род коммуникации, совершающейся от мастера к мастеру, от главы школы, патриарха — к следующему патриарху. И, разумеется, важнейшим элементом основы Дзэн служит сатори, или «просветление». Это — цель дзадзэн: событие или состояние сознания, к достижению которого направляется практика. Однако, хотя эта роль его бесспорна, отнюдь нельзя определенно сказать, что сатори — самая последняя и высшая цель всего пути дзэнской практики. Во-первых, для западного систематизирующего взгляда, сатори — сложный концепт, центр целого круга, комплекса или топоса понятий, связанных тесными, но опять-таки не очень определенными связями. Для понимания методологии и эвристики Дзэн важно отметить эту постоянную текучесть, неоднозначность, вариантность всех определений и отношений; тут всюду видишь, что Восток — дело тонкое. В «топос сатори» входят кэнсё, или «прозрение собственной сущности» (его часто отождествляют с сатори и столь же часто отличают от него, считая лишь предшествующим, предваряющим состоянием); самадхи, или «очищение сознания» (древнейшая характеристика духовной практики, идущая еще из классической йоги и в дзэн имеющая целый ряд градаций); кроме того, еще нередко различают «малое» и «большое» сатори; и т. д. и т. п. Во-вторых, во всех ветвях буддийской традиции, общей целью, высшим предметом стремлений всякого буддиста и высшим состоянием буддийского сознания утверждается нирвана. Дзэн, разумеется, не оспаривает этого; но сатори, несомненно, не то же самое что нирвана. Наконец, в третьих, во многих изложениях дзэнской практики описываются ее этапы, идущие следом за сатори (напр., «Пять Порядков Тодзана», о которых еще будет речь). Очевидно, они отвечают духовным состояниям, «еще более продвинутым» в том или ином смысле; но тем не менее, их достижение не утверждается такою же насущной, кардинальной задачей каждого адепта

Дзэн, как достижение сатори, и к ним не привлекается такого же внимания, такой же концентрации усилий. В целом, в постсаторических этапах трудно увидеть новый принципиальный духовный рубеж, новый прорыв, равновеликий сатори. В итоге же, с позиций парадигмы духовной практики, точное определение статуса и места сатори в структуре практики и точная идентификация телоса Дзэн являют собой проблему.

Кроме того, специфическим отличием Дзэн, ярким выражением его духа и стиля справедливо считается знаменитая практика коанов. Решение коанов входит в дзадзэн и составляет, в частности, содержание медитаций. Но при всем том, методика коанов не универсальна, ибо существуют дзэнские школы, практика которых не включает, либо почти не включает коанов. Есть две главные школы Дзэн: школа Риндзая, по имени своего основателя, китайского мастера Линьцзи (яп. Риндзай, † 867) и Сото — китайская школа Цаодун, транслированная в Японию и реформированная мастером Догэном (1200–1253). К Линьцзи восходят и практика коанов (кит. гунъань) и большинство других «вызывающих странностей» Дзэн, шоковых, алогичных, агрессивных приемов; но школа Сото, наиболее распространенная и весьма популярная в Японии, считает коан второстепенным элементом и практикует медитации с иным содержанием.

Для начала мы можем ограничиться этим минимальным набором элементов.

Обращаясь к рассмотрению Дзэн в призме парадигмы духовной практики, мы должны выяснить, прежде всего, обладает ли он структурными свойствами, входящими в дефиницию духовной практики[3], а затем — существует ли в нем, полностью или хотя бы частично, внутренний органон его опыта.

Является очевидным, что Дзэн — холистическая практика самопреобразования человека, носящая целенаправленный характер и связанная с предельным опытом человека (не говоря уже о нирване, сатори — просветление, озарение или, если угодно, раскупоривание сознания — есть явно событие на границе горизонта сознания).

Следующий существенный пункт — развертывается ли эта практика в типичной для духовных практик ступенчатой парадигме, как ряд (лестница) последовательных ступеней, восходящих к цели практики? Понятно, что в какой-то мере эта парадигма присутствует непременно, ибо всякое целенаправленное прохождение пути неизбежно разбивается на этапы (даже если путь преодолевается «одним махом», в едином акте, такой акт необходимо требует некоторого приготовления, так что наличие этапов пути можно усматривать и в подобных стратегиях, для Дзэн весьма характерных). Но следует выяснить точную форму этого присутствия. Можно ли говорить (как это имеет место в исихазме) о внутренней ступенчатости самого опыта практики, о членении пути на выраженные дискретные состояния, отчетливо различающиеся меж собой? Можно ли говорить также о том, что это членение (как опять-таки в исихазме) служит рабочим принципом при прохождении практики и адепт Дзэн выстраивает свою работу, руководясь им, как последовательное восхождение от ступени к ступени?

Следы ступенчатой парадигмы в Дзэн многочисленны и разнообразны. Для буддийского сознания, она изначальна и органична, уже в «Абхидхармакоше» мы найдем изобилие иерархически упорядоченных схем, описывающих состояния сознания или модусы существования, и та общебуддийская основа, из которой развивался в Китае Чань, включала в себя немало ее проявлений. Существовало понятие «Лестницы Будды»; и Хуай-хай, один из учителей еще Танской эпохи, говорил: «Взбираясь по лестнице Будды, человек теряет чувства и обретает природу Будды»[4]. Есть 52 ступени достижения зрелости Будды; близкое отношение к Дзэн имеют «Четыре дхьяны» (ступени йогического созерцания), «Десять бхуми» (ступени духовного пути бодхисаттвы); непосредственно в Дзэн имеются «Четыре категории Риндзая», те же «Пять порядков Тодзана» и т. д. и т. п. Можно встретить и выражение «лестница Дзэн». Но наиболее крупный и важный пример ступенчатой парадигмы в Дзэн — широко известная схема «Десять картин приручения буйвола» (или «поисков пропавшего быка», в другой версии перевода названия). Она представляет весь путь дзэнской практики как 10 этапов или ступеней последовательного продвижения, начинающегося «с нуля», с состояния «юноши, который стоит у дверей Дзэна» (С. Кацуки). Не входя в описание этих этапов (его можно найти в статье Е.С.Штейнера), мы лишь укажем, какою выступает, согласно схеме, общая структура всего пути Дзэн. Как и в Лествице исихастского опыта, здесь можно выделить (хотя, пожалуй, и с меньшей однозначностью, четкостью границ) основные крупные блоки. На мой взгляд, наиболее напрашивается такое членение.

Блок вхождения: ступени 1–3. На Первой ступени требуется лишь исходный настрой: открытость новому опыту, готовность вбирать его, обостренная впечатлительность. На Второй ступени начинается многоаспектный тренинг: регуляция дыхания (по счету), выработка собранности, умения концентрации, освоение техники внимания. На Третьей ступени в сознании возникают отдельные проблески, оно иногда улавливает, ухватывает цель практики, то состояние, к которому оно должно стремиться; эти проблески квалифицируются как мимолетные явления самадхи.

Блок обретения зрелости: ступени 4–6. На Четвертой ступени сознание уже определенно зафиксировало («Бык пойман») свой предмет, на котором надо сконцентрироваться, увидело, что надо преодолевать, с чем бороться. Именно, оно зафиксировало, что искомый предмет или состояние есть не-дуальность: отсутствие разделенности себя и мира, единство мира внутреннего и внешнего, которое человек опознает и обретает как истинную свою природу. Как выше сказано, прозрение собственной природы — кэнсё, но на этой ступени человек лишь осознает его как искомое, но отнюдь им не обладает. (В этой связи надо заметить, что более точным названием ступени было бы не «Бык пойман», а «Бык схвачен» или «ухвачен»: в классической серии Сюбуна (15 в.), на картине [4] бык буйно скачет, а человек лишь сумел ухватиться за его хвост, явно ненадежно.) На Пятой ступени человек понял, освоил, как надо приближаться к искомому, и он продвигается к нему, но это продвижение — не «линейный прогресс», оно неровно, со срывами (человек тянет быка за собой, укрощая его, то есть пресекая попытки освободиться): «постоянно возобновляется борьба» (Кацуки). Срывы и уклонения очень разнообразны. Прежде всего, это — «неспособность справиться со случайными мыслями», то бишь вторжения помыслов, классическая проблема любых систем духовных упражнений и практик; но это также и специфические, необычные психические и соматические эффекты, кратковременные галлюцинации, иллюзорные восприятия. Они именуются макё, и мнения об их роли в практике разнятся. Дж. Остин (см. об этом авторе в ст. Штейнера) находит эту роль скорей положительной для практики, поскольку они заинтересовывают, «интригуют начинающих»: «эти побочные феномены в ходе медитации многих стимулируют продолжать Путь»[5]. Напротив, Е.Штейнер видит в них аналоги бесовских наваждений в исихастской аскезе и, тем самым, препятствия на пути практики: «Макё — буквально, это место, где нечисто; искушение; место, где происходит духовная «невидимая брань». Это очень серьезный этап, который необходимо пройти быстро… иначе могут утянуть демоны»[6]. То же о них говорит и «Практика Дзэна» Кацуки: «Макё, т. е. дьявольское наваждение (от «ма» — демон, «кё» — состояние), когда во время дзадзэн практикующий видит необыкновенные галлюцинаторные образы демонов, диких зверей, Бодхисаттв и Будд, а также другие странные фигуры. Когда практикующий устанавливает дзисю-дзаммай [способность устойчивого обладания самадхи — С.Х.], макё не появляется»[7]. Наконец, аналогично характеризует это явление и Х.Дюмулен: «…галлюцинации, которые широко известны в дзэнской практике и об опасности которых дзэнские наставники постоянно напоминают ученикам, называя их «наследием дьявола» (макьё)»[8]. Несомненно, консензус последних трех авторов прав относительно подлинного, аутентичного Дзэн — и в китайском, и в японском религиозном сознании демонология развита еще богаче, чем в православном, и демонологическое истолкование явлений типа макё для такого сознания не только естественно, но почти неизбежно. (Кстати, сравнительный анализ демонологии, борьбы с бесами в исихазме и в дальневосточных практиках — весьма актуальная задача не только для компаративистики, но и для психологии.) Что же до суждения Остина, то и оно, конечно, верно — его научное имя тому порукой; но все же думается, что «многие», о которых он говорит, — скорей всего, современные американцы, и насколько практикуемый ими Дзэн совпадает с действительной духовной традицией — еще очень большой вопрос. —

Далее, Шестая ступень несет с собой наконец упрочение искомого состояния, закрепление самадхи. «После долгой практики… практикующий просто садится — и немедленно начинается вступление в самадхи»[9]. «Бык усмирен» — иными словами, адепт, успешно перестроив сознание, достиг мира и согласия как с собою самим, так и с внешним миром (это для него не две задачи, а одна, ибо искомое, как он уже знает, — не-дуальность). И с этим обретением мира, гармонии, вхождением в «дхармическую дверь не-дуальности», адепт «достиг зрелости» (Кацуки). Вслед за тем практика вступает в область высших состояний.

Описанный блок, располагающийся в самом центре пути практики: контрастный переход стадии борьбы, бесовских явлений и искушений, срывов и их преодолений, в стадию мира и спокойствия, за которою непосредственно следует сфера высших состояний, — имеет явную аналогию в исихазме. Здесь также за стадией борьбы со страстями, «невидимою бранью» подвижника, следует стадия исихии — спокойствия и тишины, знаменующая закрепление переориентации сознания и достижение зрелости в духовном делании (недаром по ней стали называть и всю эту школу делания) и открывающая путь к высшим духовным состояниям. Здесь нащупывается некоторый универсальный элемент, антропологический и психологический инвариант духовных практик (или некоторого их класса).

Высшие состояния: ступени 7–8. На этом уровне перестают требоваться активные методики типа решения коанов, практика достигает области не-деяния: «бык исчез», и нет нужды управлять им. Ступень Седьмая — ступень постоянного, неутрачиваемого пребывания сознания в модусе не-дуальности, ступень стойкого самадхи, которое, однако, еще является, по терминологии Кацуки[10], положительным самадхи — таким, при котором сохраняется направленность сознания на внешний мир, только с важнейшим условием: без погружения, отдачи каким бы то ни было явлениям мира, согласно древнему девизу: «Не пребывай ни в чем!». К этому состоянию Е.Штейнер применяет термин «малое сатори», в его терминологии равносильный кэнсё. Восьмая ступень в серии Сюбуна представлена предельно выразительно: на картине — пустая окружность. Это — высшее состояние абсолютного самадхи и нирваны. Так описываются основные средства продвижения к нему: «Три элемента… направление зрительного внимания внутрь… замедленное дыхание и телесное спокойствие, в конечном счете, сливаются в единый акт сосредоточения, который составляет могучую силу, двигающую нас к абсолютному самадхи»[11]. Что же до существа состояния, то оно, как и высшие состояния всех духовных традиций, может быть описано лишь приблизительно и условно. Говорится, что оно «превышает сознание», что оно есть «не-сознание» и в нем «деятельность сознания почти остановлена… практикующий уже ничего не отмечает, ничего не чувствует, ничего не слышит и не видит. Это состояние ума называется «му», ничто»[12]. Ему сопоставляются и свет, сияние, и абсолютная тьма — ср., напр.: «Кажется, что ум освещается ярким сиянием, вернее, сам ум испускает сияние. Однако, может быть, правильнее сказать… что все погрузилось во тьму… повсюду покой и безмолвие… у вас в уме не движется ни одна мысль… нет себя, нет времени»[13].

Что важно напомнить, нирвана — не только высшее состояние дзэнской практики, но, прежде всего, — базовое понятие всего буддизма как мировой религии. В этом качестве, она приобретает специфически религиозные, мета-эмпирические и мета- антропологические измерения. Достичь нирваны — «стать буддой», вырваться из «колеса рождений» и эмпирического пространственно-временного способа существования (сансары), и эти цели в полноте своей достижимы лишь после смерти. Это учитывается введением дополнительного понятия «окончательной нирваны» (паринирвана, махапаринирвана). Но стоит, однако, учитывать и то, что, по самой природе дискурса восточных практик, их речь об их высшем состоянии едва ли может быть сведена к некой отчетливой и однозначной позиции. Существуют тексты, говорящие о достижении нирваны архатами при жизни (такой процесс детально разрабатывался в индийском буддизме, и в русской литературе он описан В.И. Рудым). В Чань-Дзэн существовал ритуал вхождения в глубокую медитацию в предсмертном состоянии с последующим физическим отключением: опять-таки своего рода прижизненная или пороговая нирвана.

Не станем пытаться сводить все это сплетенье к общему знаменателю, но попросту констатируем, что в «реалии» нирваны происходит смыкание практики Дзэн, на ее вершине, с корпусом базовых положений и мифологем буддийского вероучения. Эта особая, двоякая природа и роль «понятия» сразу заставляет провести параллель с 10 «Самадхи внешней направленности… я называю положительным самадхи. Положительное самадхи есть самадхи в мире сознательной деятельности. Абсолютное самадхи — такое самадхи, которое превышает сознание», — говорит Кацуки и добавляет: «К сожалению, большинство лиц, изучающих Дзэн, не знают различия между положительным и абсолютным самадхи» (цит. изд, с. 536, 521). Положительное самадхи он также характеризует как «активный вид самадхи». понятием теозиса, обожения в исихазме и православии. Это — понятие точно такой же двоякой природы — телос исихастской практики и в то же время концепт догматики православия; оно также включает мета-антропологические измерения и предполагает полноту своего осуществления лишь в эсхатологическом горизонте, «будущем веке жизни» (с той лишь разницей, что термин «обожение» по смыслу уже несет в себе эсхатологическую полноту, и дополнительный термин здесь требовался бы скорее для «начатков обожения», достигаемых в опыте практики).

Блок возвращения: ступени 9-10 (добавившиеся в практику Чань/Дзэн лишь в ее зрелую эпоху). Как чаще всего в сфере высших духовных состояний, здесь нет отчетливого и однозначного структурирования: если схема «десяти картин» различает в «пост-нирванической» практике два этапа (или, может быть, два модуса, здесь не видно, чтобы они непременно следовали друг за другом), то нейрофизиологическое рассмотрение

Остина — всего один, схема «Четырех категорий Риндзая» — тоже один, а упоминавшиеся «Пять порядков Тодзана» — четыре. Природу этой стадии практики позволяет просто передать используемое Кацуки различение положительного и абсолютного самадхи.

Именно, из нирванического, абсолютного самадхи адепт возвращается к положительному самадхи, где его сознание вновь активно; но пребывание в абсолютном самадхи оставляет свою неизгладимую печать — в том, прежде всего, что все восприятия и все способности сознания человека радикально изменились, претворившись в некое новое качество. «Сначала вы проникли внутрь себя… Это абсолютное самадхи. А теперь вы перешли из него в положительное самадхи, где сознание активно… и в то же время твердо держитесь своими корнями в дзисю-дзаммай, в самообладании абсолютного самадхи… Начинается деятельность сознания на основе очищенного ума… всюду, куда вы устремите свой взор, вы найдете лик Будды»[14]. Новообретенное качество, как тут уже сказано, носит характер очищения, и с ним связываются образы чистоты: Девятая ступень именуется «Возвращение к чистому источнику» и ассоциируется с мифологемой «Чистая Земля Будды». Оно придает всем восприятиям, способностям человека ранее неведомую, невероятную силу, яркость и глубину, что, как замечает Е.Штейнер, «открывает дорогу художественному творчеству»; и потому «практически все сколько-нибудь продвинутые дзэнские мастера — художники в том или ином виде искусств»[15].

Помимо того, в деятельности пост-нирванического обновленного сознания есть важный транс-индивидуальный аспект: обновленным и претворенным оказывается и отношение к людям. Этот аспект выражает Десятая ступень, «Возвращение на базарную площадь», которой по духу близок, пожалуй, Пастернак в стихе, описывающем состояние человека также после просветления, только Христовой истиной: «Мне к людям хочется, в толпу, в их утреннее оживленье… Со мною люди без имен… Я ими всеми побежден, и только в том моя победа». В самом деле, учитель Дзэн говорит об этой ступени так: «Самопроизвольно возникают сострадание и любовь к посторонним людям… Вы сами переживаете чувства других, их печаль, радость… всю их личность, как если бы это были ваши собственные чувства»[16]. В статье Е.Штейнера указан целый ряд других граней, других установок и целей этой ступени «Возвращения». Мы не будем их обсуждать, но вместо этого отметим снова соответствие с исихазмом. Исихастская Лествица не имеет в своем составе ступеней возвращения, однако de facto такой этап или такая фаза исконно присутствовали в исихастском подвижничестве. В наше время они привлекают особое внимание исследователей, которые подчеркивают их важность и органичность в исихастской духовности. Начиная с самого основателя исихастской традиции, Антония Великого, в построении пути исихаста устойчиво прослеживается парадигма ухода — возврата. «Духовный путь св. Антония — это бегство, за которым следует возвращение.

Сначала он обрывает все связи с миром… но затем происходит решительный поворот…

Антоний не возвращался в мир в буквальном, топографическом смысле слова… но он вернулся в мир в более глубоком и личном смысле, сделавшись доступным для других, принимая учеников под свою опеку и раздавая советы нескончаемому потоку посетителей… Этот мотив бегства, сопровождаемого возвращением, … характеризует все исихастское движение»[17]. Особенно яркую форму возвращения выработал русский исихазм в явлении русского старчества. Итак, здесь мы снова встречаем некоторый инвариант духовных практик (или определенного их класса); однако, наряду с общностью, тут есть и заметные различия: этическая окрашенность, мотив служения ближним в исихазме выражены гораздо сильнее.

Как показывает это описание Пути Дзэн, опыт человека в дзэнской практике, состояния (точней, режимы) его сознания, действительно, имеют ступенчатое строение.

Следует пристальнее взглянуть, однако, какую роль здесь играет ступенчатая парадигма.

Как схема «десяти картин», так и другие схемы пути практики всего лишь фиксируют наличие ступеней и описывают отвечающие им состояния (причем описание дается чаще в форме образа, метафоры или притчи), однако отнюдь не раскрывают конкретной прагматики: того, что же реально должен делать адепт, как должен организовываться и выстраиваться процесс практики. «За кадром» любой схемы могут оставаться даже самые существенные элементы: так, схема «десяти картин» не включает фигуры Учителя и никак не отражает его роли; не отражает она и самой характерной, «фирменной» парадигмы Дзэн — «парадигмы тупика», согласно которой для достижения сатори, решающего прорыва на пути практики, сознание прежде необходимо загнать в тупик — коаном, грубым или абсурдным действием и т. п. Верно будет сказать, что эта схема (как и другие ступенчатые схемы) затушевывает роль сатори как ключевого и центрального события в процессе практики. Не отождествляясь, как мы видели, с финальным состоянием, телосом всей практики, сатори в то же время носит характер ярко выраженной кульминации, духовного средоточия, фокуса пути Дзэн. Независимо от конкретной техники и системы практики, от выбора школы или «секты» Дзэн, сатори, «просветление», присутствует в Дзэн всегда и всегда несет с собой определенный «динамический комплекс», связанный воедино цикл состояний сознания и интегрального человека: предельное нарастание психического напряжения — внезапная кульминация, взрыв — разрядка напряжения, с приливом положительных эмоций (чувства свободы, радости, обновления…). Этот комплекс, или «саторическое ядро» вносит в дзэнскую практику другую парадигму процессуальности (процесс с центральной кульминацией, пиком[18]), отличную от ступенчатой парадигмы (процесс линейного дискретного продвижения). И для судьбы, для места ступенчатой парадигмы в Дзэн, это — решающее обстоятельство. Отнюдь нельзя сказать, что две парадигмы исключают друг друга, они вполне сочетаются. Однако в сознании дзэнской традиции, равно как и в широком сознании, «сатори… поистине является альфой и омегой Дзэн-буддизма»[19], его краеугольным камнем. Поэтому для дзэнского сознания в его представлении, образе дзэнской практики в целом, на первом плане всегда «саторическое ядро»; тогда как ступенчатая парадигма — скорее на втором плане. Она не является ведущим образом в дзэнском сознании и не служит рабочим принципом, жестким организующим стержнем для прохождения всей практики. ***

Обращаясь к проблеме органона, мы констатируем, прежде всего, что схемы практики ни в малой мере не содержат метода Дзэн, тем паче его органона, и не являются инструкциями, руководствами по прохождению практики. Больше того, инструкций и руководств, изложений метода и анализов опыта вообще почти нет во внутренней литературе Дзэн (в отличие от исихазма и большинства других духовных традиций). Как говорят специалисты, «в дзэн используют гораздо больший объем литературы, чем в других буддийских школах», но при этом «большая часть этой литературы выражает религиозный опыт человека через воспевание природы»[20], через так называемые «слова бессловесные». Рассказы об учителях традиции описывают их опыт посредством узкого ассортимента стандартных формул, как то: «достиг просветления», обрел «великое освобождение», «созерцание собственной природы», «состояние Будды» или же «ясность духовного видения», «чувство космической силы», «ощущение соединения со всем сущим» и т. п. Притом, ни у одной из этих формул смысл не является непосредственно ясным и однозначным. Что же касается научения практике, то создание универсальных общеобязательных руководств прямо противоречит одному из «четырех принципов Бодхидхармы», изначальных основоположений Дзэн: «Особая передача истины, помимо учения и вне письменных знаков». Предполагается, что при научении Дзэн должны передаваться не сведения, а дхарма, и это — «передача от сердца к сердцу», первообраз которой — безмолвный акт общения Будды и Кашьяпы (фундаментальный для всей традиции Дзэн, хотя и не упоминаемый в первоисточных индийских текстах).

Конечно, на долгом пути традиции не могло не явиться исключений, подтверждающих правило. Главные исключения — это Догэн и Хакуин. Они оба — крупнейшие фигуры в истории Дзэн, знаменитые учители, имевшие множество учеников и оставившие богатое наследие. Априори наличие такого наследия могло бы быть веским поводом пересмотреть само «правило» и считать, что в Дзэн существует вполне достаточный фонд источников, регламентирующих прохождение практики, устанавливающих ее методологические основы и, может быть, вкупе создающих уже нечто близкое к органону Дзэн. Однако апостериори мы обнаруживаем, что Дзэн Догэна и Дзэн Хакуина настолько несхожи между собой, что вместе отнюдь не складываются.

Наследие двух учителей не слагается в некое целое, создающее единый методологический фундамент Дзэн, а принадлежит двум разным ветвям традиции; причем, помимо общих различий школ (Догэн — мастер школы Сото, Хакуин — школы Риндзая), в наследии каждого учителя изобилуют чисто индивидуальные черты, несущие печать его сильной и яркой личности. Поэтому исключения не колеблют правило; но поскольку в них ставятся занимающие нас вопросы методологии дзэнской практики, нам следует их коснуться.

Вернувшись в Японию после ученичества в Китае (в 1227 г.), Догэн сразу же становится реформатором практики, ставящим в центр задачи ее строгой систематической организации. Первый же его труд носит название «Основоположения для занятий дзадзэн» («Фукан-дзадзэнги») и представляет собой трактат-инструкцию с подробным изложением всех аспектов дзэнской практики медитации. Здесь представлены детальные указания и правила, регламентирующие телесную сторону дзадзэн, начиная с позы, положений тела и включая технику дыхания. Регламентируется и деятельность сознания, которая, по Догэну, должна сопрягаться, соорганизовываться с дыханием, а также и всей активностью тела, согласно твердо проводимому им тезису: «тело и разум едины».

Содержание этой деятельности подчиняется классическим заданиям буддийских практик: это — борьба с помыслами («отбрасывание случайных мыслей», «умение останавливать бег мыслей»), в успешном развитии которой должны порождаться «отсутствие мыслей», «не-сознание», «не-мышление». Первое из заданий универсально для всех духовных практик; но стоит отметить здесь характерное отличие от исихастской (и общехристианской) дисциплины сознания. Христианская борьба с помыслами существенно включает, задействует этические измерения сознания: христианское сознание испытует свои содержания по их этической природе, проводя различение благих и греховных, распознавая зачатки страстей и в этом перманентном нравственном суде над собой, в глубинной проработке и герменевтике себя осуществляя строительство личности.

В буддийском же сознании личностная стихия должна последовательно аннигилироваться, и тесно с ней связанные этические измерения не включаются в духовную практику. В чисто операционном аспекте, это значит, что сознание адепта имеет меньше рабочих измерений, меньше параметров, подлежащих его контролю, — так что его работа менее трудна и может быть менее интенсивна. Это убывание интенсивности, «температуры» сознания усиливается еще тем, что буддийская практика, опять-таки в противоположность христианской, элиминирует волевые импульсы: хотя практика телеологична, т. е. направляется к телосу, адепт не должен питать желание или стремление достичь телоса. Догэн специально запрещал ученикам «сознательно стремиться к достижению сознания Будды». Путем лишь одного отстраненного контроля мыслей, практика постепенно приближается к исполнению последнего задания — совершенному спокойствию мыслей, «не-мышлению». У Догэна обращает внимание углубленная трактовка этого буддийского «концепта», отчетливо проводящая различие между не- мышлением и простым опустошением сознания, безмыслием. В дзадзэн, по учению Догэна, должно достигаться состояние сосредоточенности сознания, означающее не столько буквальное отсутствие мысли, сколько ее совершенное равновесие и покой, что предполагает ее очищение и просветление. «Сознание в медитации должно быть подобно зеркальной глади озера, воды которого прозрачны до дна и самодостаточны»[21]. Эта покойная прозрачность мысли означает созерцание всех вещей в их «первозданной таковости», недуальности — то есть выход к самадхи, нирване, «буддовости».

Этот анализ состояний сознания в дзадзэн показывает уже тенденции зрелого учения Догэна. Дар крупного мыслителя, которым был наделен этот мастер, приводит вскоре к тому, что у него складывается масштабный и впечатляющий проект, который Дюмулен называет «религия исключительного дзадзэна», а я бы назвал дзадзэно-центристской редакцией буддийской религии в целом. Он развивает этот проект, главным образом, в фундаментальном сочинении «Сокровищница ока истинной Дхармы», которое пишет много лет. Центральный тезис проекта — «тождество практики и просветления». Тезис значит, что дзадзэн представляется как непрерывное продвижение к полному и совершенному просветлению, в ходе которого в нем развертываются и реализуются все истины и все цели буддизма; так что для достижения всей полноты смысла буддийского существования ничего не надо, кроме дзадзэн. Продвижение мыслится как последовательное углубление единства: фундаментальное единство практики и просветления проявляется сначала как «осознание единства тела и разума», затем — «просветленный обретает единство с природой и человечеством», и всё это — в рамках дзадзэн. Как говорит Дюмулен, «ученики Догэна с энтузиазмом восприняли подобное упрощение буддийского учения»; но для нас проект Догэна интересен другим: в нем явно, усиленно утверждается религиозная и онтологическая полноценность, самодостаточность духовной практики как стратегии самореализации человека[22]. Здесь последовательно проводится принципиальная позиция: духовная практика (дзадзэн) обладает природой производящего ядра религии. Этим, в частности, утверждается, что все основоположения религии, составляющие ее «богословие», имеют опытную природу, являясь не отвлеченно-теоретическими постулатами, а выражением практики, которая, углубляясь, открывает их в своем опыте. Это утверждение опытной природы богословия, вбирание богословия в духовное делание, есть часть парадигмы духовной практики, которая ярко выражена в исихазме и всегда составляла его специфическое отличие от западно- европейского богословско-философского дискурса. В свете этого, мы можем сказать, что положения Догэна «просветление есть практика», «Дзадзэн и просветление тождественны» несут, в существенном, тот же смысл, что исихастские положения «богословие есть поведание личного опыта» и «тот не богослов, кто не умеет молиться».

При этом, они суть характерные отличия учения Догэна; не следует их считать принадлежащими всей вообще традиции Дзэн.

Итак, Дзэн Догэна отличается особо тесной связью, укорененностью в буддийском вероучении; он полностью интегрирован в это вероучение, а в проекте даже стремится полностью интегрировать это вероучение в себя. Однако, с другой стороны, как видно сразу, здесь гораздо слабее выражено «саторическое ядро» Дзэн. Концепции Догэна не противоречат прямо существованию этого ядра: в ходе медитации, вообще говоря, может происходить и нагнетание напряжения, и прорыв, «пролом» сознания, и разрядка. Но они не развивают речи о нем и не утверждают его необходимости. Несколько ясней отношение Догэна к «ядру» раскрывается из его отношения к коану, который неразрывно связан с «ядром» (достижение решения коана — самый типичный «конкретный повод» для события сатори). Популярный современный дзэнский текст характеризует это отношение так: «Усвоение метода коанов в Дзэн называется «ожиданием сатори». Но в школе Сото практика — это просто осознание… здесь уже не нужно размышлять о коане и ожидать сатори»[23]. Дюмулен говорит, в общем, то же, но глубже и с разъяснением: «В практике коанов, которую Догэн не отрицал, а считал лишь второстепенным средством… он настаивает, что разрешение конкретной задачи, поставленной перед учеником в коане, должно осуществляться в контексте решения вселенских задач»[24]. Отсюда уже можно сделать нужные выводы. Коль скоро коан — лишь вспомогателен, а не обязателен, и притом «не следует ожидать просветления как переживания, отдельного от практики дзадзэн», — значит, Догэн не видит в практике коанов и в «саторическом ядре» какой-то самостоятельной, только в них находимой духовной ценности. Коан — «конкретная задача», тогда как духовную ценность и цель могут представлять лишь «вселенские» (универсальные, т. е. религиозные и религиозно-философские) задачи. В наших терминах, мы скажем, что Дзэн для Догэна — подлинная духовная практика, конституируемая религиозной (и, разумеется, антропологической) задачей «полного и совершенного просветления»[25]. В ее рамках могут найти место коаны и «саторическое ядро», однако они имеют здесь ценность и статус лишь определенной психологической тактики, которую можно применять или не применять в ряду прочих. Вдобавок, есть одна, по крайней мере, существенная черта, в силу которой данная тактика кажется неорганичной в составе Дзэн Догэна: это — усиленный акцент Догэна на непрерывности практики. Догэн представляет прохождение практики как сугубо непрерывный процесс26, меж тем как сатори мыслится всегда как взрыв, сингулярность, заведомое нарушение непрерывности процесса, и «саторическое ядро» явно тяготеет к парадигме дискретности. Эта неорганичность подтверждается тем, что «ни в одном из сочинений Догэна нет упоминаний о том, чтобы он пользовался коанами в работе с собственными учениками»[27].

В итоге, мы обнаруживаем у Догэна не только отдельные элементы парадигмы духовной практики, но, что важней, отчетливую идею духовной практики как таковой.

Это — идея холистической практики самопреобразования, представляющей собой цельный, всеобъемлющий способ существования человека и заключающей в себе определенную религиозную — а в философском дискурсе, онтологическую — парадигму конституции (или самореализации) человека в последовательно актуализующемся «полном и совершенном просветлении». Практика — процесс, просветление — ее цель, но эта цель мыслится как подлинный телос духовной практики, несущий в себе всю полноту ее смысла. Процесс же мыслится как связанный с телосом, в наших терминах, не только энергийно, но и эссенциально, так что телос, пускай недоактуализованно, но содержится в каждом моменте практики. Поэтому Догэн говорит: «Каждый момент практики вмещает в себя пробуждение»[28], а весь процесс практики рассматривается им как циклический: «Кольцо Пути» (яп. докан) — одно из ключевых понятий Догэна. Эти свойства составляют уже отличие Дзэн Догэна от исихастской практики, являющей собою не-эссенциальный и не-циклический процесс, но они же сближают этот Дзэн с другой традицией, неоплатонической: согласно нашему анализу духовных практик, «отличием Плотинова «духовного процесса» является… круговой характер», а дескрипция этого процесса осуществляется у Плотина в энергийно-эссенциальном дискурсе[29]. Так мы приходим, хотя и совсем иным путем, к выводу, сходному с суждением Дюмулена: «Во многом метафизика Догэна приближается к неоплатонизму Плотина»[30]. Надо добавить лишь, что это суждение требует важной (хотя и очевидной) оговорки: сближение с неоплатонизмом в онтологии сочетается с резким расхождением с ним же в антропологии — нет ничего более чуждого неоплатонизму и лично Плотину, как тезис Догэна о «единстве тела и разума». На почве же холистической антропологии Дзэн Догэна сближается снова с исихазмом.

Наконец, как мы могли видеть, начиная уже с раннего трактата «Фукан-дзадзэнги», Догэн прилагал особые усилия к методическому выстраиванию и упорядочению дзадзэн — так что в его учении присутствуют существенные элементы метода и органона духовной практики. Не составляя, безусловно, полного органона, они тем не менее охватывают все его разделы. Наиболее тщательно разработана организация опыта — указания Догэна регламентируют не только сам процесс практики, но и весь образ жизни адепта Дзэн, включая его пищу, одежду, правила поведения; всё это он полагал тоже входящим в дзадзэн, в опыт просветления, и потому даже «любую повседневную работу… Догэн считал сакральной»[31]. Уделяется внимание и проверке опыта: по учению Догэна, «опыт должен быть удостоверен подлинным наставником и без искажений передан следующему поколению»[32]. Что же касается истолкования опыта, то оно развивается особенно углубленно, детально: как мы отмечали, учению Догэна присуща особая направленность к союзу практики и вероучения, выраженная уже в центральном тезисе, «Дзадзэн и просветление тождественны». Поэтому в сочинениях Догэна все этапы и все элементы дзадзэн получают истолкование, связываясь с теми или иными положениями буддизма, а усвоение сутр с проникнутым верой сознанием он считал необходимой частью дзадзэн.

Подводя итоги, мы можем сказать, что в учении Догэна Дзэн весьма близко соответствует нашей парадигме духовной практики и явственно тяготеет к выработке своего органона. Однако в современных представлениях о Дзэн доминирует скорее Дзэн школы Риндзая, выдвигающий на первый план «саторическое ядро». Именно этот Дзэн рассматривается в статье Е.Штейнера, и мы можем там видеть, что в традиции, концентрирующейся на этом ядре, на коанах, заложены «контркультурные» тенденции, с которыми естественно ассоциируется вражда к методу и системе. Установка на неожиданность и спонтанность выражения тут доводится до предела и переходит его, облекаясь в паттерны безумия: «Безумцем называли Линьцзи, впоследствии это понятие закрепилось за его школой»[33]. Понятно, что все аспекты практики, относящиеся к выстраиванию и анализу опыта, к его органону, здесь третируются; «безумный» Дзэн Риндзая — вызов всем правилам и стереотипам. Несомненно, при этом он, по Шекспиру, может быть даже очень «методичен в своем безумии»; но он менее всего склонен раскрывать и обсуждать свою методичность.

Однако, как мы упоминали уже, здесь тоже есть исключение, подтверждающее правило: им служит наследие Хакуина (1685–1768). Этот великий мастер Дзэн (и, в частности, автор коана «хлопок одной ладонью»), достигнув всех высот в практике, имел в то же время склонность и незаурядный талант к фиксации, вербальному выражению пережитого духовного опыта; отчасти у него присутствует и рефлексия опыта, его истолкование. Хакуин оставил детальные, яркие описания от первого лица ряда испытанных им духовных событий, и эти описания стали бесконечно цитируемой классикой Дзэн. Сравнительно с другими источниками, здесь заметно иной дискурс, иная степень отчетливости и глубины в передаче процессов и состояний внутренней реальности; и опыт практики раскрывается объемнее и осмысленней, нежели в большинстве других текстов данной школы.

Вот ключевая часть описания первого сатори Хакуина, пришедшего после многомесячной изнуряющей медитации на «коан пустоты» («Му»): «Так происходит с учеником дзэн. Пытаясь разрешить загадку одного-единственного коана, он доходит до предела, когда его разум замирает, а воля исчерпывается до дна. Это состояние подобно разверзшейся пустоте над глубокой пропастью, когда рука или нога не могут найти точку опоры. Все его мысли улетучиваются, и в душе возгорается жаркое беспокойство. Но неожиданно тело и душа прорываются сквозь коан… Радость бьет ключом. Это называется возрождением [на Чистой Земле Будды]. Это означает всматривание в собственную природу… Оставивший сомнения посредством такой сосредоточенности постепенно проникнет в глубины собственной природы»[34]. Х.Дюмулен поясняет это описание так: «Отчетливо прослеживаются две фазы психического процесса. В практике коанов вначале достигается состояние крайнего психического напряжения, которое Хакуин обозначает как «Великое Сомнение». Сознание доводится до «точки кипения», когда ум более не в состоянии выдерживать подобную нагрузку. Напряжение трансформируется в экстатическое состояние, которое Хакуин выражает метафорически.

Прорыв приносит освобождение, чистоту и радость»[35]. В иных терминах этот же механизм описывает и Дайсэцу Судзуки: «Ваш эмпирический ум… достигает своего энергетического предела, но когда вы идете за этот предел, открывается новый источник энергии… различные виды феноменов объяснимы, насколько их может объяснить психология, одним и тем же законом: накопление, созревание и взрыв»[36]. Хакуин описывает несколько событий схожего характера. Во всех случаях имеется какой-либо неожиданный внешний толчок, который приводит к кульминации, моментальной разрядке напряжения (внезапный звук; в одном случае — жестокое избиение; и т. п.); кульминация же сопровождается бурным экстазом, самозабвенным исступлением, спонтанными актами — танцем, криками… Но существенно, что всё это ранние события, которые позднее, в ретроспективе, Хакуин не относит к явлениям подлинной духовной зрелости. «Из отчетов Хакуина можно сделать вывод о том, что дзэнское просветление предполагает различные уровни и степени. Современные дзэнские наставники проводят различие между ранним и незрелым просветлением, которое со временем может быть утрачено, и окончательным уровнем, на котором достигается полное просветление… Согласно отчетам Хакуина, незрелые стадии просветления характеризуются преобладанием эмоциональных элементов… экстатическими состояниями, в то время как зрелый мистический опыт предполагает наличие глубокого интуитивного постижения»[37]. Обсуждение одного из таких событий зрелой стадии Дюмулен заключает выводом: «Этот опыт помог достигнуть высшего уровня понимания», присовокупляя, что свидетельство о подобном опыте «является редчайшим»[38]. Но при этом, все рассматриваемые события, всех стадий зрелости, таковы, что их общий рисунок, динамический паттерн соответствует «саторическому ядру».