3. Философские взгляды софистов и Сократ

3. Философские взгляды софистов и Сократ

Появление софистов на философском горизонте сопровождалось четкой постановкой вопроса о роли субъекта (человека) в процессе познания. Тем самым софисты впервые выдвинули гносеологическую проблему достоверности человеческих знаний и возможности объективных истин. Нельзя сказать, чтобы эта проблема была вовсе чужда предшествующим мыслителям, скажем, Гераклиту, Пармениду или Демокриту. Однако хотя Гераклит и Парменид подчеркивали принципиальное отличие "истины" от "мнения", а Демокрит – "светлого" знания от "темного", тем не менее ни один из них не сомневался в том, что человеку доступно объективное знание, достоверная истина. Софисты же впервые подвергли решительной критике распространенное убеждение в возможности достоверного знания и выдвинули идеи о субъективном характере человеческих представлений и оценок, идею, согласно которой истина (добро, прекрасное и т. п.) существует лишь для нас, для людей. С этой точки зрения нет и не может быть ничего истинного, справедливого или прекрасного вне и независимо от человека и общества. Но так как у разных людей, народов и групп общества – разные представления об истинном, справедливом и прекрасном, то отсюда следует, что сколько людей, столько истин, столько оценок и мнений о справедливом и прекрасном.

Эта схема мысли характерна и для Протагора. В своих рассуждениях он исходит из тезиса гераклитовца Кратила, утверждавшего, что о вещах, вовлеченных во всеобщий процесс движения и изменения, нельзя сказать ничего определенного. И если мы тем не менее утверждаем нечто о вещах, то из этого факта еще не следует, что наши суждения обладают объективной ценностью и не являются субъективными: необходимо помнить, что свойства и качества вещей суть отношения и возникают в результате взаимодействия вещей, их движения и изменения. Поэтому нельзя говорить о существовании вещей самих по себе. Далее, сами ощущения, появляющиеся вследствие взаимодействия воспринимаемого предмета и воспринимающего органа чувства, существуют до тех нор, пока имеется названное взаимодействие. И потому, если нет одновременного взаимодействия объекта и субъекта, то нет и самого предмета и его чувственно воспринимаемых свойств (см. Платон, Теэтет, 157а-b). Субъективный характер наших знаний о вещах и мире обусловливается также психологической организацией воспринимающего субъекта, его состоянием и его отношением к окружающей среде.

Из сказанного следует, что никаких объективных знаний нет, есть только "мнения". Всякое мнение в равной мере истинно и ложно: о каждой вещи можно высказать одновременно разные и, более того, противоречащие одно другому суждения, причем они будут одинаково убедительны. Ибо "каким каждый человек ощущает нечто, таким, скорее всего, оно и будет для каждого (152е), то есть все, что кому как кажется, так оно и есть". Отсюда принцип: "Мера всех вещей – человек…" (152а). То есть мир вещей таков, каким он представляется в наших ощущениях; знание о мире не выходит за пределы ощущений и переживаний субъекта. Конечный вывод объективная истина, в строгом смысле слова, невозможна.

Но если объективной истины нет и человек является мерой (критерием) всех вещей в своем представлении, то он является мерой всех норм и в своем поведении. И если для каждого истинным (нравственным, законным и т. д.) является то, что ему кажется таковым, то мы не гарантированы от вытекающего отсюда вывода, что каждому, говоря словами Ф. М. Достоевского, "все позволено".

Далее, если истины нет, а есть лишь мнения в качестве описаний психологических переживаний субъекта, то как отличить просвещенного человека от невежественного и умного от глупого? И как быть с общеобязательными суждениями, если таковые имеются, а также с правовыми и нравственными нормами, принятыми в том или ином государстве? Учитывая возможность такого рода вопросов, Протагор устанавливал различие в ценности тех или иных мнений: "истинны" те мнения, которые полезны людям. Например, медицина истинна, так как полезна людям. То же самое можно сказать относительно земледелия и любого полезного ремесла. Задача софиста, как учителя, заключается, по Протагору, в том, чтобы помочь ученику сделать правильный выбор, избрать мнение, приносящее пользу, и избегнуть мнения вредного. В области же общеобязательных правовых и нравственных норм Протагор, избегая крайнестей индивидуализма и утилитаризма, попытался ограничить свой релятивизм; субъективные суждения отдельных людей он заменил коллективным субъективным мнением большинства людей по принципу демократического голосования. Иначе говоря, Протагор предложил рассматривать в качестве критерия "истинности" мнения то мнение (суждение), которое в данное время разделяется большинством граждан (см. Платон. Теэтет, 167с).

Но в этом случае со всей определенностью вставал вопрос о богах, об их объективном существовании. Из рассуждений Протагора следовало, что "боги существуют не по природе, а вследствие искусства и в силу некоторых законов" (Платон. Законы, X, 889с).

На вопрос о том, существуют ли боги сами по себе ("по природе") и независимо от согласованного "мнения" большинства людей, Протагор давал несколько уклончивый ответ: не решаясь на открытый атеизм, он выдвигал скептический тезис: "О богах я не умею сказать, существуют ли они или нет, и каковы они по виду. Ведь много препятствий для знания – неясность дела и краткость человеческой жизни" (80, В4 ДК). Известно, что скептицизм Протагора в отношении объективного бытия богов был квалифицирован общественным мнением Афин как "нечестивость". Более того, философ подвергся судебному преследованию; он был осужден на; смертную казнь, но спасся, бежав из Афин. Его книга, "О богах" была публично сожжена.

Отправляясь от идеи об условном (договорном) характере правовых и нравственных норм, а также религиозных представлений, софист Критий пришел к выводу о религии как выдумке умного законодателя (88, В25 ДК). Согласно Критию, религия была введена в качестве дополнительной меры к законам. Так как закон в силах воспрепятствовать лишь совершению явных несправедливостей, мудрый законодатель заменяет истину полезной ложью и убеждает людей в бытии всевидящего и всеслышащего существа, карающего за несправедливые поступки и деяния; внушив страх перед божеством, мудрый законодатель помещает выдуманное существо бога на небо, где сверкание молнии, удары грома, дождь, звезды, восход и заход солнца пленяют воображение людей и вселяют в их сердца постоянный трепет.

Хотя теория познания Протагора страдала односторонностью (не выходила за рамки психологии и психологизма, то есть ограничивалась описанием ощущений и восприятии субъекта, его переживанием), тем не менее она была значительным завоеванием теоретической мысли. Тезис Протагора о человеке как "мере" вещей представлял собой открытие человеческого индивида, конкретной и неделимой индивидуальности (личности). Не будет чрезмерным преувеличением, если мы скажем, что подобно тому как Левкипп и Демокрит в области космогонии провозгласили атомы теми далее неделимыми частицами, из которых состоят все вещи, Протагор в области антропологии признал отдельных индивидов теми "атомами", из совокупности которых образуется общество, человеческий коллектив[16].

Внимание Протагора и софистов было направлено на отдельных индивидов и на многообразие форм общественной жизни – на пестрое разнообразие обычаев, нравов и укладов жизни людей, на подвижный и изменчивый характер общественных явлений. Все неизменное и постоянное было объявлено фикцией. Они объявили фиктивными и всякие общие определения и понятия. С этой точки зрения нельзя говорить, например, о сущности человека вообще. Поиски "человека вообще" ("универсального" человека философов) были признаны бесполезным занятием. Таким же занятием они провозгласили поиски "истины вообще", "справедливости вообще" и чего бы то ни было "вообще". По логике рассуждений Протагора и его последователей, бессмысленно предполагать существование отвлеченной истины, истины как таковой, как абстракции (т. е. безотносительно к живому человеку и конкретным народам, независимо от их стремлений, интересов, нужд в данное время и в данных обстоятельствах). В терминах же современной философии сказанное означает: абстрактной истины нет, истина всегда конкретна. Высказанное относительно истины полностью применимо и к представлениям (оценкам) людей о справедливом, прекрасном и тому подобном.

Софисты довольно убедительно обосновали свой релятивизм и субъективизм поразительным расхождением моральных (эстетических и т. п.) оценок и правовых норм разных обществ, стран и народов, утверждая, что бессмысленно говорить о добре и зле, справедливости и несправедливости, о похвальном и позорном и т. п. безотносительно к людям, народам и государствам. Тем самым ставилась под сомнение правомерность поисков какого бы то ни было морального (правового, эстетического и т. п.) определения, тщетность любого разграничения противоположностей (истины и лжи, добра и зла и т. д.).

Очевидно, что логика рассуждений Протагора и софистов вела их к полному релятивизму во всех областях знания и культуры, ибо их индивидуалистическая установка в понимании общества и общественной жизни дробила общество на отдельные "атомы", выдвигала на первый план индивидуальное, специфическое и особенное, забывая при этом общее (всеобщее), объявляя общее (всеобщее) фикцией.

Против индивидуализма, субъективизма и релятивизма софистов со всей решительностью выступил Сократ, но с позиций, существенно отличающихся от позиций широкого круга его сограждан. Глубокая пропасть, разделявшая софистов и Сократа, казалось бы, исключала наличие элементов общего в их воззрениях. Однако это не совсем так. Достаточно сказать, что и для софистов, и для Сократа фундаментальной проблемой философии стала не космологическая, как у их предшественников, а антропологическая проблема, не мир и миропорядок, а человек и его жизнь. Все натурфилософские (космологические и онтологические) проблемы были объявлены ими второстепенными и мало значащими. "Чему можно научиться у деревьев?" – спрашивает Сократ (Платон. Федр, 230). Софисты и Сократ не разделяли представления своих предшественников о человеке как лишь части космоса; они провозглашали человека центром мироздания. Можно сказать, что тезис Протагора о человеке как "мере" всех вещей в известном смысле разделяется Сократом. В конечном счете, общим для софистов и Сократа является то, что они ориентировали философию на постановку вопроса о сущности человека, его месте и назначении в мире. Этим они как бы "гуманизировали" философию, поставили перед ней гуманистические цели и задачи. Но за этой общностью понимания главных целей и задач философии кроются принципиальные разногласия. Прежде всего они касаются трактовки понятия "человек".

Софисты, имея в виду отдельного индивида, указывали на различия между людьми. Софист Горгий заходил в этом отношении столь далеко, что говорил о невозможности единого понимания какого-либо предмета разными лицами, находящимися в различных условиях. Он считал, что выраженный данным термином единый предмет, составляющий единое содержание мысли, в процессе его восприятия людьми распадается на множество содержаний мысли и теряет свое единство. С этой точки зрения предмет не будет тождествен себе и для одного и того же человека, ибо в разное время и в разных условиях его возможности и способности восприятия будут разными.

В отличие от софистов Сократ был убежден, что при всем многообразии людей, при всем различии их образа жизни, поведения и переживаний всегда имеется нечто, что объединяет их и может быть выражено единым понятием или идеей. Стало быть, разные лица могут иметь единое понимание чего-либо. Так, если, скажем, речь идет о добродетели и множестве ее проявлений, то вполне возможно говорить о единой добродетели самой по себе, безотносительно к ее частям (проявлениям). В диалоге Платона "Протагор" (329d и сл.) Сократ говорит, что существование добродетели как единого целого аналогично существованию человеческого лица, которое связывает в единое целое свои части: рот, нос, глаза и уши. Как бы ни различались по виду и функциям части лица и как бы они в чем-то ни были сходны, они не составят всего лица, взятые в отдельности. Лицо есть нечто общее, единое и цельное; оно неразделимо на части, хотя и состоит из частей. Оно объединяет части, охватывает их все и образует из них целое.

По мнению Сократа, аналогичное можно сказать и о добродетели. Она имеет множество проявлений: мужество, справедливость, благочестие, сдержанность и т. д. Но это еще не дает права расчленять единую добродетель на множество кусочков (на множество ее проявлений) и отрицать существование добродетели как целостности, или структуры, говоря современным языком. Единство добродетели как целостности и составляет единое содержание мысли, тождественное содержанию понятия в процессе рассуждений разных лиц в разных условиях о добродетели. Сказанное может быть отнесено и к таким понятиям, как истина, прекрасное, справедливое и т. д.

Существенными были также различия в отношении Сократа и софистов к мифу, к мифологическим образам и преданиям. Софисты стремились к аллегорическому истолкованию мифов, пытались найти в мифических представлениях разумный смысл. Так, согласно Продику, религиозно-мифологические образы богов возникли в результате обожествления всего того, что полезно человеку: древние люди обожествляли солнце, луну, реки, источники и вообще все, что поддерживает жизнь человека; по этой причине богиней земледелия была Деметра, богом вина – Дионис, воды Посейдон, огонь отождествлялся с Гефестом.

Считая попытки интерпретировать мифы о богах и героях бесполезным занятием, Сократ призывал обратиться к исследованию самих себя с тем, чтобы выяснить, каковы люди по своей природе и назначению, каков человек по своей сути и чего вообще он стоит (см. Платон. Федр, 230а). Этот вопрос Сократ считал единственно важным и серьезным, таким, по сравнению с которым все остальные теряют свою ценность. Метод, предложенный Сократом для решения этой фундаментальной проблемы, есть метод самопознания. Так понимал и истолковывал один из важных моментов учения Сократа его гениальный ученик Платон.