Глава 5. О нематериальности души

Глава 5. О нематериальности души

Обнаружив такие противоречия и затруднения во всякой теории, касающейся внешних объектов, и в идее материи, представляющейся нам столь ясной и определенной, мы, естественно, будем ждать еще больших затруднений и противоречий от каждой гипотезы, касающейся наших внутренних восприятий и природы нашего ума, которую мы склонны воображать себе гораздо более неясной и неопределенной. Но в этом мы, по-видимому, ошибаемся. Хотя интеллектуальный мир и полон бесконечных неясностей, однако он не страдает такими противоречиями, как те, которые мы открыли в мире природы. То, что известно нам относительно первого, согласуется с самим собой, а то, что неизвестно, должно быть оставлено таким, как оно есть.

Правда, если послушать некоторых философов, то они обещают уменьшить наше невежество, но я боюсь, что это сопряжено с риском вовлечь нас в противоречия, от которых вопрос сам по себе свободен. Это те философы, которые так любопытно рассуждают о материальных или нематериальных субстанциях, где, по их предположению, и существуют как то, что им присуще, наши восприятия. Я не знаю лучшего способа положить конец бесконечным препирательствам обеих сторон, как спросить этих философов в двух словах, что они подразумевают под субстанцией и присущностью (inhesion). И лишь после того как они ответят на этот вопрос, но не раньше, разумно будет серьезно вникнуть в их спор.

Мы нашли невозможным ответить на этот вопрос в применении к материи и телам. В применении же к духу он не только остается сопряженным со всеми прежними затруднениями, но обременяется еще некоторыми добавочными, свойственными данному предмету. Так как всякая идея происходит от предшествующего ей впечатления, то, если бы мы имели идею субстанции нашего духа, мы должны были бы иметь и соответствующее впечатление, что очень трудно, если не невозможно, представить себе. Ибо как может впечатление воспроизводить субстанцию иначе, чем при помощи своего сходства с ней? И как может впечатление быть сходным с субстанцией, когда, согласно этой философии, оно не есть субстанция и не обладает ни одним из особых качеств или характерных признаков субстанции?

Но, заменив вопрос о том, что может или не может быть, вопросом о том, что есть в действительности я попрошу философов, утверждающих, будто у нас есть идея субстанции нашего духа, указать впечатление, которое ее порождает, и в точности объяснить, каким образом действует указанное впечатление и от какого объекта оно происходит. Есть ли это впечатление ощущения или рефлексии? Приятно ли оно, неприятно или безразлично? Всегда ли оно налицо или же возвращается через известные промежутки? Если верно второе, то через какие промежутки оно по преимуществу возвращается и какие причины его вызывают?

Если бы, вместо того чтобы ответить на эти вопросы, кто-нибудь обошел затруднение, сказав, что определение субстанции гласит: это нечто такое, что может существовать само по себе, и мы должны удовлетвориться этим определением; если бы так было сказано, я заметил бы следующее: указанное определение подходит ко всему, что только может быть представлено, и никак не может служить для различения субстанции от акциденции или же души от ее восприятий. И вот почему. Все, что мы ясно представляем, может существовать, и все, что мы представляем определенным образом, может существовать именно так. Это первый принцип, уже признанный нами. Далее, всякая отличная [от других] вещь отличима, и всякая отличимая вещь может быть отделена воображением. Это второй принцип. Мой же вывод из обоих [принципов] таков: поскольку наши восприятия отличны друг от друга и от всего остального во вселенной, то они являются также раздельными и отделимыми друг от друга, могут быть рассматриваемы как существующие отдельно, могут существовать отдельно и не нуждаются ни в чем ином, что поддерживало бы их существование. Следовательно, они субстанции, поскольку данное определение характеризует субстанцию.

Итак, мы не можем получить какое-либо удовлетворительное представление о субстанции, не рассматривая само происхождение идей, не обращаясь к определению, что кажется мне достаточным основанием для того, чтобы совершенно отказаться от спора относительно материальности или нематериальности души, и заставляет меня безоговорочно признать незаконным даже сам вопрос об этом. У нас нет совершенной идеи чего-либо, кроме восприятия. Субстанция — нечто совершенно отличное от восприятия. Следовательно, у нас нет идеи субстанции. Предполагается, что для поддержания существования наших восприятий требуется, чтобы они были присущи чему-то, но, по-видимому, ничего не требуется для того, чтобы поддержать существование любого восприятия; следовательно, у нас нет идеи присущности. Итак, разве можно ответить на вопрос, принадлежат ли восприятия материальной или нематериальной субстанции, если мы даже не понимаем смысла этого вопроса?

Один аргумент, обычно приводимый в пользу дематериальности души, кажется мне достойным внимания. Все, что протяженно, состоит из частей, а все, что состоит из частей, делимо, если не в действительности, то по крайней мере в воображении. Но невозможно, чтобы нечто делимое могло быть соединено с мыслью или восприятием, т. е. совершенно нераздельным и неделимым бытием. Ведь если даже предположить, что такое соединение возможно, то где будет находиться неделимая мысль: налево или направо от протяженного, делимого тела; на его поверхности или же в его середине; на задней или передней его стороне? Если она соединена с протяжением, то она должна находиться где-нибудь в пределах его измерений. Но если она находится в пределах его измерений, то она или должна находиться в определенной его части, и тогда эта определенная часть неделима, а восприятие соединено только с ней, а не с протяжением, или же, если она находится в каждой части пространства, должна быть такой же протяженной, отделимой и делимой, как и тело, что совершенно абсурдно и противоречиво. И действительно, может ли кто-нибудь представить себе аффект длиной в один ярд, шириной в один фут и толщиной в один дюйм? Следовательно, мысль и протяжение совершенно несовместимые качества, которые не могут быть заключены в одном предмете.

Аргумент этот касается не вопроса о субстанции души, а лишь вопроса о ее локальном соединении с материей; поэтому не мешает рассмотреть вообще, какие объекты способны к локальному соединению, а какие нет. Это любопытный вопрос, и он может привести нас к некоторым очень важным открытиям.

Первоначальное представление о пространстве и протяжении дают нам исключительно чувства зрения и осязания; и только то, что окрашено и осязаемо, имеет части⁷¹, расположенные таким образом, что они могут дать нам эту идею. Уменьшая или увеличивая ощущение вкуса, мы делаем это иным образом, чем уменьшая или увеличивая какой-нибудь видимый объект; а когда несколько звуков сразу поражают наш слух, только привычка и размышление заставляют нас образовать идею о степенях расстояния и смежности тех тел, от которых эти звуки исходят. Все, что находится в определенном месте (whatever marks the place of its existence), должно или иметь протяжение, или же быть математической точкой, не имеющей ни частей, ни состава. Все, что протяженно, должно иметь определенную фигуру, например квадратную, круглую или треугольную, однако ни одна из них неприменима к желанию или вообще к какому бы то ни было впечатлению, к какой бы то ни было идее, за исключением идей, полученных при помощи двух вышеупомянутых чувств. Но желание, будучи неделимым, не должно рассматриваться как математическая точка, ибо в таком случае можно было бы, прибавив к нему новые желания, образовать совокупность двух, трех, четырех желаний и расположить их таким образом, чтобы придать им определенную длину, ширину и толщину, а это очевидная нелепость.

После этого не будет удивительным, если я выскажу положение, которое осуждается многими метафизиками и считается противоречащим самым достоверным принципам человеческого разума. Положение это состоит в следующем: объект может существовать и тем не менее не находиться нигде; я утверждаю, что это не только возможно, но что большая часть вещей (of beings) существует и должна существовать таким образом⁷². Можно сказать, что объект не находится нигде, когда его части не расположены по отношению друг к другу так, чтобы образовать некоторую фигуру или некоторую величину, целое же не расположено по отношению к другим телам так, чтобы соответствовать нашим представлениям о смежности или расстоянии. Но очевидно, что так и обстоит дело со всеми нашими восприятиями и объектами, за исключением восприятий и объектов зрения и осязания. Моральное размышление не может быть помещено направо или налево от аффекта, а запах или звук не может обладать круглой или квадратной фигурой. Эти объекты и восприятия не только не требуют определенного места, но оказываются абсолютно несовместимыми с ним, и даже воображение не может его приписывать им. Что же касается нелепости предположения о том, что эти восприятия не находятся нигде, то мы можем заметить следующее: если бы аффекты и чувства воспринимались нами как обладающие определенным местом, то идея протяжения могла бы быть получена и от них, равно как от зрения и осязания, а это противоречит тому, что установлено нами выше. Если же аффекты и чувства представляются нам не имеющими определенного места, то они могут и существовать без него, поскольку все, что мы представляем, возможно.

Теперь уже не будет необходимости доказывать, что те восприятия, которые просты и нигде не существуют, не способны вступать в пространственное соединение с материей, или протяженным и делимым телом, ведь в основании всякого отношения необходимо должно лежать какое-нибудь общее качество[54]. Лучше будет отметить, что мы не только встречаем этот вопрос о локальном соединении объектов в метафизических спорах, касающихся природы души, но даже в обыденной жизни ежеминутно находим случай его ставить. Так, предположим, что мы рассматриваем фигу, находящуюся на одном конце стола, и оливу, расположенную на другом его конце; очевидно, что при образовании сложных идей этих субстанций самой очевидной является идея их различного вкуса; очевидно также, что мы объединяем это качество с качествами окрашенности и осязаемости. Мы считаем, что горький вкус одного фрукта и сладкий вкус другого находятся в обоих случаях в самих видимых нами телах и что они отделены друг от друга всей длиной стола. Это такая замечательная и такая естественная иллюзия, что не мешает рассмотреть производящие ее факторы.

Хотя протяженный объект не может находиться в пространственном соединении с другим объектом, не имеющим места или протяжения, однако эти объекты способны вступать во многие другие отношения. Так, вкус и запах какого-нибудь плода неотделимы от других его качеств — цвета и осязаемости; и какое бы из этих качеств ни было причиной или действием других, все они, несомненно, сосуществуют. Кроме того, они не только сосуществуют вообще, но и оказываются одновременными при своем появлении в нашем духе; и только при воздействии протяженного тела на наши органы чувств мы воспринимаем свойственный ему вкус и запах. Итак, эти отношения причинности и смежности во времени при появлении — отношения между протяженным объектом и качеством, не имеющим определенного места, — должны производить на наш ум такое действие, что при появлении одного мысль немедленно будет переходить к представлению другого. И это еще не все. Мы не только обращаем свою мысль от объекта к качеству в силу существующего между ними отношения, но стараемся еще поставить их в новое отношение, а именно в отношение пространственного соединения, чтобы сделать переход от одного к другому более легким и естественным. И действительно, я еще часто буду иметь случай отмечать наличие в человеческой природе следующего качества (объясню же я его подробнее в надлежащем месте): когда объекты объединены каким-либо отношением, у нас появляется сильная склонность присоединять к ним новое отношение, чтобы сделать полной их связь. Размещая объекты, мы никогда не обходимся без того, чтобы поставить сходные объекты в отношение смежности или по крайней мере соответствия друг с другом. Почему? Потому что присоединение отношения смежности к отношению сходства или же сходства в положении к сходству в качествах доставляет нам удовлетворение. Действия этой склонности уже были отмечены нами в том сходстве, которое мы так охотно допускаем между отдельными впечатлениями[55] и их внешними причинами. Но трудно найти более очевидное ее действие, чем в настоящем примере, где в силу отношений причинности и смежности во времени между двумя объектами мы приписываем им также и пространственное соединение, чтобы укрепить их связь.

Но какие бы смутные представления мы ни образовывали относительно пространственной связи между протяженным телом, фигой например, и свойственным ей вкусом, несомненно, что по размышлении мы должны заметить в этой связи нечто совершенно непредставимое и противоречивое. И действительно, если мы предложим себе один вполне ясный вопрос, а именно, находится ли вкус, который, по нашему предположению, заключен внутри объема тела, в каждой его части или же только в одной из них, мы тотчас же вынуждены будем очутиться в затруднительном положении и увидеть, что невозможно дать на этот вопрос удовлетворительный ответ. Мы не можем ответить, что вкус существует лишь в одной части плода, ибо опыт убеждает нас в том, что каждая часть последнего имеет одинаковый вкус. Мы не можем также ответить, что вкус существует в каждой части плода, ибо в таком случае мы должны представлять себе вкус обладающим фигурой и протяжением, что нелепо и непредставимо. Итак, мы находимся под влиянием двух прямо противоположных друг другу принципов, а именно: склонности нашего воображения, которая принуждает нас объединять вкус с протяженным объектом, и разума, показывающего нам невозможность подобной связи. Колеблясь между этими противоречивыми принципами, мы не отказываемся ни от того, ни от другого, но окутываем предмет такой неясностью и темнотой, что уже не замечаем противоположности. Мы предполагаем, что вкус существует в пределах тела, но таким образом, что он заполняет последнее вполне, не будучи протяженным, и существует в каждой его части целиком, не разделяясь. Словом, в своем обычном мышлении мы пользуемся тем схоластическим принципом, который так шокирует нас, когда его высказывают без прикрас: «Totum in toto et totum in qualibet parte»⁷³. Это почти то же самое, как если бы мы сказали, что вещь находится в определенном месте и в то же время не находится там.

Весь этот абсурд возникает постольку, поскольку мы стараемся указать место тому, что совершенно с ним несовместимо, а это старание в свою очередь вызывается нашей склонностью завершать связь, основанную на причинности и смежности во времени, приписав объектам пространственное соединение. Но если только разум вообще обладает достаточной силой, чтобы преодолеть предрассудок, то несомненно, что в данном случае он должен одержать верх. Ибо нам остается только следующий выбор: предположить, что некоторые сущности существуют, не занимая никакого места, или что они обладают фигурой и протяжением, или, наконец, что когда эти сущности соединены с протяженными телами, то целое находится и в целом, и в каждой его части. Нелепость двух последних предположений в достаточной степени доказывает правильность первого. Четвертое же мнение исключено, ибо что касается предположения о существовании подобных сущностей в качестве математических точек, то оно сводится ко второму мнению: оно предполагает, что несколько аффектов можно расположить в виде круга или что некоторое количество запахов, присоединенных к некоторому количеству звуков, может образовать тело величиной в 12 кубических дюймов, а это мнение, которое достаточно высказать, чтобы увидеть всю его нелепость.

Но если, придерживаясь данной точки зрения, мы не можем не осуждать материалистов, связывающих все мышление с протяжением, то все же по некотором размышлении мы увидим, что у нас есть такие же основания, чтобы порицать их противников, связывающих все мышление с простой и неделимой субстанцией. Самая обыденная философия учит нас, что ни один внешний объект не может открыться нашему уму непосредственно, без посредничества образа или восприятия. Стол, в настоящую минуту находящийся передо мной, есть не что иное, как восприятие, и все его качества — качества восприятия; но самое очевидное из его качеств — протяжение. Восприятие состоит из частей. Эти части так расположены, что дают нам представление расстояния и смежности, длины, ширины и толщины. Границы этих трех измерений есть то, что мы называем фигурой. Фигура способна к движению, может быть отделена и делима. Способность к движению, отделяемость и делимость — отличительные свойства протяженных объектов. Чтобы положить конец всяким спорам, скажем, что сама идея протяжения скопирована не с чего иного, как с впечатления, и, следовательно, должна ему вполне соответствовать. Говорить же, что идея протяжения соответствует чему-нибудь, — значит говорить, что это последнее протяженно.

Человек свободомыслящий может теперь в свою очередь праздновать победу; обнаружив, что существуют реально протяженные впечатления и идеи, он может спросить своих противников, как им удается объединить простой неделимый предмет с протяженным восприятием. Все аргументы теологов теперь могут быть обращены против них самих. Находится ли неделимый предмет, или, если вы это предпочитаете, нематериальная субстанция, налево или направо от восприятия? Находится ли эта субстанция в той или иной его определенной части? Находится ли она в каждой его части, не будучи протяженной, или же целиком заключена в какой-нибудь одной части, продолжая занимать и остальные? Невозможно дать на эти вопросы такой ответ, который не был бы нелепым и в то же время не годился бы для объяснения связи наших неделимых восприятий с протяженной субстанцией.

Это дает мне повод снова подвергнуть пересмотру вопрос о субстанции души; и, хотя я уже признал незаконным этот вопрос как совершенно непонятный, тем не менее не могу удержаться от того, чтобы предложить по его поводу некоторые дальнейшие соображения. Я утверждаю, что доктрина о нематериальности, простоте и неделимости мыслящей субстанции равнозначна чистейшему атеизму и что ею можно воспользоваться для оправдания всех тех мнений, из-за которых Спиноза повсеместно пользуется столь дурной славой. Я надеюсь, что доказательство этого положения даст мне по крайней мере одно преимущество: мои противники уже не будут иметь предлога к тому, чтобы дискредитировать мою доктрину при помощи громких фраз, когда они увидят, что последние так легко могут быть обращены против них самих.

Основной принцип атеизма Спинозы — это учение о простоте вселенной и единстве той субстанции, которой, по его предположению, присущи как мышление, так и материя. Во вселенной только одна субстанция, говорит он; субстанция эта совершенно проста, неделима и существует везде, не находясь ни в каком месте. Все, что мы узнаем внешним образом при помощи ощущения, все, что мы воспринимаем внутренне посредством рефлексии, есть не что иное, как модификации единого, простого и необходимо существующего бытия, не обладающие самостоятельным или раздельным существованием. Всякий душевный аффект, всякое материальное образование, как бы различны и разнообразны они ни были, принадлежат одной и той же субстанции и сохраняют в себе присущие им черты отличия, не передавая их той сущности, которой они принадлежат. Один и тот же субстрат, если можно так выразиться, является носителем самых различных модификаций, не заключая в себе никаких различий, и изменяет их, не изменяясь сам. Ни время, ни место, ни все разнообразие природы не в состоянии внести сложность или изменение в совершенную простоту и в совершенное тождество этого субстрата.

Я думаю, что данное здесь краткое изложение принципов знаменитого атеиста окажется достаточным для настоящей цели и мне удастся, не углубляясь далее в эти мрачные и туманные области, доказать, что указанная мной непривлекательная гипотеза почти тождественна получившей такую популярность гипотезе о нематериальности души. Чтобы выяснить это, вспомним следующее: так как каждая идея происходит от предшествующего ей восприятия, то невозможно, чтобы наша идея восприятия и идея объекта, или внешнего существования, могли представлять нечто специфически различное[56]. Какое бы различие мы ни предполагали между ними, оно все же остается для нас непонятным. И мы принуждены либо представлять внешний объект просто как отношение без соотносительного объекта, либо же отождествлять его с восприятием или впечатлением.

Заключение, которое я отсюда выведу, может с первого взгляда показаться простым софизмом, но при ближайшем рассмотрении оно окажется и основательным, и удовлетворительным. Итак, я говорю следующее: раз мы можем предположить специфическое различие между объектом и впечатлением, но никак не можем представить его, то, выводя заключения относительно связи или несовместимости впечатлений, мы не будем знать достоверно, применимо ли любое из них и к объектам; с другой стороны, все заключения подобного рода, которые мы выводим относительно объектов, без всякого сомнения, будут применимы и к впечатлениям. Причину этого понять нетрудно. Если предполагается, что объект отличен от впечатления, то, исходя в своем рассуждении из последнего, мы не можем быть уверены, что то свойство, которое мы кладем в основание своего рассуждения, присуще обоим; остается возможным и то, что объект отличается от впечатления в данном отношении. Но когда мы сперва делаем заключение относительно объекта, то оно, несомненно, должно распространяться и на впечатления, потому что качество объекта, на котором зиждется аргумент, должно быть по крайней мере представимо умом; и мы не могли бы представить его, если бы оно не имело чего-либо общего с каким-нибудь впечатлением, так как все наши идеи происходят только из этого источника. Итак, мы можем установить в качестве непреложного правила, что нет такого принципа, кроме разве некоторого неправильного способа заключения из опыта[57], с помощью которого мы могли бы открыть между объектами связь или же несоответствие, не распространяющиеся и на впечатления; хотя обратное суждение, гласящее, что все доступные наблюдению отношения между впечатлениями присущи и объектам, может и не быть столь же верным.

Применим сказанное к настоящему случаю. Перед нами налицо две различные системы бытия (being), и я считаю себя вынужденным приписывать им некоторую субстанцию, или некоторую основу, которой они принадлежат. Во-первых, я наблюдаю мир объектов, или тел: солнце, луну и звезды, землю, моря, растения, животных, людей, корабли, дома и другие произведения как искусства, так и природы. Здесь появляется на сцену Спиноза и говорит мне, что все это лишь модификации и что субъект, которому они принадлежат, прост, несложен и неделим. После этого я рассматриваю другую систему бытия, т. е. мир мысли, или же мои впечатления и идеи. Здесь я снова наблюдаю другое солнце, луну и звезды, землю и моря, покрытые растениями и населенные животными, города, дома, горы, реки — словом, все то, что я могу наблюдать или же представлять в первой системе. Отвечая на мой вопрос об этих сущностях, выступают богословы и говорят, что это модификации, притом модификации единой, простой, несложной и неделимой субстанции. Тотчас же после этого меня оглушают сотни голосов, отзывающихся о первой гипотезе с ненавистью и насмешкой, а о второй — с похвалой и почтением. Я сосредоточиваю свое внимание на этих гипотезах, чтобы открыть, в чем может заключаться причина столь ярко выраженного пристрастия, и вижу, что обеим гипотезам свойствен один недостаток — непонятность; насколько же мы их понимаем, они до того одинаковы, что невозможно найти в одной из них нелепость, которая не была бы свойственна и другой. Мы не можем представить себе идеи такого качества в объекте, которое не соответствовало бы качеству во впечатлении, и это потому, что все наши идеи происходят от наших впечатлений. Итак, мы никогда не можем найти несоответствие между протяженным объектом как модификацией и простой, несложной сущностью как его субстанцией, если такое же несоответствие не существует между восприятием, или впечатлением, этого протяженного объекта и той же несложной сущностью. Всякая идея качества объекта получается посредством впечатления, а, следовательно, всякое доступное восприятию отношение, будь то отношение связи или несоответствия, должно быть свойственно как объектам, так и впечатлениям.

Но хотя этот аргумент при общем его рассмотрении кажется очевидным и не допускающим никаких сомнений, никаких противоречий, однако, чтобы сделать его еще более ясным и убедительным, изучим его подробно и посмотрим, нельзя ли открыть и в системе теологов[58] те же самые нелепости, которые были найдены в системе Спинозы.

Во-первых, Спинозе возражали в соответствии с привычкой схоластиков больше говорить, чем думать, что модус, не будучи чем-то существующим отдельно, или самостоятельно, должен быть совершенно тождествен своей субстанции и, следовательно, протяжение вселенной должно быть некоторым образом отождествлено с той простой, несложной сущностью, в которой по предположению пребывает вселенная. Но как могут сказать, это совершенно невозможно и непредставимо, если только неделимая субстанция не расширится настолько, чтобы совпасть с протяжением, или же протяжение не сократится так, чтобы соответствовать неделимой субстанции. Аргумент этот, насколько мы его понимаем, кажется нам правильным; но ясно, что не требуется ничего, кроме перемены в выражениях, чтобы применить этот аргумент к нашим протяженным восприятиям и к простой сущности души; ведь идеи объектов и восприятий во всех отношениях одинаковы: в них предполагается лишь такое различие, которого мы и не знаем, и не понимаем.

Во-вторых, высказывалось мнение, что у нас нет ни такой идеи субстанции, которая была бы неприложима к материи, ни такой идеи отдельной субстанции, которая не была бы приложима к каждой отдельной части материи. Итак, материя не модус, а субстанция; и каждая часть материи не отдельный модус, а отдельная субстанция. Я уже доказал, что у нас нет совершенной идеи субстанции и что если считать последнюю чем-то способным существовать само по себе, то каждое восприятие, очевидно, окажется субстанцией, а каждая отдельная часть восприятия — отдельной субстанцией. Следовательно, как одной, так и другой гипотезе свойственны в данном отношении одни и те же трудности.

В-третьих, против теории единой простой субстанции вселенной было высказано следующее: так как эта субстанция является опорой или же субстратом всего, то она должна модифицироваться, [принимая] одновременно противоположные и несовместимые друг с другом формы. Круглая и квадратная фигуры несовместимы в одной и той же субстанции в одно и то же время. Как же может быть, чтобы одна и та же субстанция одновременно модифицировалась и в тот квадратный стол, и в этот круглый? Я предлагаю тот же вопрос относительно впечатлений этих столов и нахожу, что ответ на него в обоих случаях одинаково малоудовлетворителен.

Итак, по-видимому, к какой бы из гипотез мы ни обратились, мы повсюду встречаемся с теми же затруднениями и ни на шаг не можем приблизиться к тому, чтобы установить простоту и нематериальность души, не подготовляя в то же время пути для опасного и непоправимого атеизма. Дело не изменится, если, вместо того чтобы называть мысль модификацией души, мы дадим ей более древнее и в то же время более модное название действие (action). Под действием мы понимаем почти то же, что обычно называется абстрактным модусом, т. е. нечто такое, что, собственно говоря, неотличимо и неотделимо от своей субстанции и что мы представляем лишь с помощью различения разумом, или абстракции. Но мы ничего не выигрываем, заменив термин модификация термином действие, и не освобождаем себя таким образом ни от одного из затруднений, что будет видно из двух нижеследующих рассуждений.

Во-первых, я замечу, что слово действие, согласно вышеприведенному его объяснению, никогда не может быть правильно применено к восприятию как чему-то зависящему от духа, или мыслящей субстанции. Все наши восприятия фактически отличны, отделимы и отличимы как друг от друга, так и от всего остального, что только можно вообразить, а следовательно, невозможно представить себе, как они могут быть действием или же абстрактным модусом какой-нибудь субстанции. Пример движения, которым обычно пользуются, чтобы показать, каким образом восприятие как действие зависит от своей субстанции, скорее запутывает нас, чем выясняет что-либо⁷⁵. Движение, по-видимому, не производит никакого реального или существенного изменения в теле, оно только изменяет его отношение к другим объектам. Но между лицом, гуляющим утром в саду в приятном обществе, и лицом, заключенным пополудни в темницу, преисполненным ужаса, отчаяния и злобы, по-видимому, существует коренное различие, совсем иное, чем то, которое происходит в любом теле благодаря перемене в его положении. Подобно тому как мы заключаем на основании раздельности и самостоятельности идей внешних тел, что последние существуют независимо друг от друга, так и, делая эти самые идеи своими объектами, мы должны, согласно предыдущему рассуждению, прийти к тому же заключению относительно их. По крайней мере нужно признать, что, не имея идеи субстанции души, мы не можем сказать, как эта субстанция допускает такие различия и даже противоположности в восприятии, не изменяясь самым коренным образом; а следовательно, мы не можем сказать и того, в каком смысле восприятия являются действиями этой субстанции. Итак, замена слова модификация словом действие без указания его значения ничего не прибавляет к нашему знанию и не обеспечивает никаких преимуществ учению о нематериальности души.

Во-вторых, я прибавлю, что если эта замена и дает какие-либо преимущества указанному учению, то она должна давать таковые и атеизму. Или же наши богословы претендуют на монополию на слово действие? Но разве атеисты не могут также воспользоваться им и утверждать, что растения, животные, люди и т. д. не что иное, как отдельные действия единой, простой и всеобщей субстанции, проявляющей свою активность в силу слепой и абсолютной необходимости? Вы скажете, что это полный абсурд. Я согласен, что это непонятно, но в то же время утверждаю в соответствии с вышеобъясненными принципами, что в предположении, согласно которому все различные объекты в природе суть действия единой простой субстанции, невозможно найти какую-либо нелепость, которая не заключалась бы и в сходном предположении относительно впечатлений и идей.

От этих гипотез относительно субстанции и локального соединения наших восприятий мы можем перейти к другой гипотезе, более понятной, чем первая, и более важной, чем вторая, а именно к гипотезе о причине наших восприятий. Материя и движение, как обычно учат в школах, остаются материей и движением, несмотря на все свои изменения, и вызывают лишь различия в положении и местонахождении объектов. Делите тело сколько хотите — оно все же останется телом; придайте ему любую фигуру — из этого ничего не выйдет, кроме фигуры, или отношения частей. Передвигайте его как угодно — вы не увидите ничего, кроме движения, или перемены отношений. Нелепо воображать, будто круговое движение, например, не что иное, как просто круговое движение, тогда как движение в другом направлении, например эллиптическое, является также аффектом или же этическим рассуждением; будто столкновение двух шаровидных частиц материи превращается в ощущение боли, а столкновение двух треугольных частиц вызывает удовольствие. Но так как эти различные толчки, вариации и смешения — единственные изменения, которым подвержена материя, и так как они никогда не дают нам какой-либо идеи мысли или восприятия, то из этого заключают о невозможности того, чтобы материя вообще была причиной мысли.

Очень немногие оказались в состоянии устоять перед кажущейся очевидностью этого аргумента, а между тем нет ничего легче, как опровергнуть его. Стоит лишь вспомнить о том, что уже было подробно доказано нами, а именно что мы никогда не воспринимаем связи между причинами и действиями и только с помощью опыта, свидетельствующего об их постоянном соединении, можем достигнуть знания этого отношения. Далее, так как все непротивоположные друг другу объекты могут вступать в постоянное соединение и так как нет реальных объектов, противоположных друг другу[59], то я заключил из этих принципов следующее: если рассматривать дело a priori, то что угодно может произвести что угодно и мы никогда не откроем основания того, почему один объект может или не может быть причиной другого, как бы велико или мало ни было сходство между ними. Это, очевидно, опровергает вышеизложенное рассуждение о причине мышления или же восприятия, ибо если между движением и мышлением, по-видимому, нет никакой связи, то так же обстоит дело и со всеми другими причинами и действиями. Поместите тело весом в один фунт на один конец рычага, а другое тело такого же веса — на другой его конец, и вы также мало найдете в этих телах принцип движения, зависящий от их удаления от центра, как и принцип мышления или восприятия. Итак, если вы беретесь доказать a priori, что данное положение тел никогда не может породить мысли, потому что, как бы вы его ни рассматривали, оно остается не чем иным, как положением тел, то такой же ход рассуждения должен привести нас к выводу, что это положение не может произвести и движения, ибо доступной наблюдению связи нет ни в первом, ни во втором случае. Но так как это последнее заключение противоположно очевидному опыту и так как возможно, что, произведя подобный же опыт над операциями нашего ума, мы заметим постоянное соединение мышления и движения, то, стало быть, вы судите слишком поспешно, когда на основании простого рассмотрения идей заключаете, что движение никогда не может породить мышления или что различные расположения частей [тела] не могут дать начала различным аффектам или рефлексии. Мало того, мы не только можем произвести подобный опыт, но, несомненно, его производим: ведь каждый может заметить, что различные состояния его тела изменяют и его мысли, и его чувства… Если же скажут, что этот факт находится в зависимости от связи души и тела, то я отвечу на это: мы должны отделять вопрос о субстанции ума от вопроса о причине мышления; ограничившись последним вопросом, мы убеждаемся с помощью сравнения соответствующих идей, что мышление и движение отличны друг от друга, а из опыта узнаем, что они постоянно бывают связаны друг с другом; но так как этим исчерпываются все обстоятельства, которые входят в идею причины и действия, когда ее применяют к операциям материи, то мы, несомненно, можем заключить, что движение, может быть, действительно является причиной мышления и восприятия.

По-видимому, в данном случае перед нами остается лишь следующая дилемма: или утверждать, что ничто не может быть причиной другого, за исключением тех случаев, когда наш ум может в своей идее объектов усмотреть связь [последних], или же защищать мнение, что все объекты, которые мы видим постоянно соединенными, в силу этого должны рассматриваться как причины и действия. Если мы выбираем первую часть дилеммы, то это приводит нас к таким следствиям. Во-первых, мы в действительности утверждаем, что во вселенной вовсе нет причины, или производящего принципа, даже само Божество не является таковым, если наша идея о Верховном Существе проистекает из единичных впечатлений, ни одно из которых не заключает в себе активности и, по-видимому, не находится ни в какой связи с каким-либо другим существованием. Могут, правда, сказать, что связь между идеей бесконечно могущественного существа и идеей любого действия, которого оно хочет, необходима и неизбежна, но я отвечу на это, что у нас нет идеи существа, обладающего какой бы то ни было мощью, а еще менее такого, которое обладало бы бесконечной мощью. Но, и видоизменяя способ выражения, мы будем в состоянии определить мощь только как связь; в таком случае, говоря, что идея бесконечно могущественного существа связана с идеей каждого действия, которого оно хочет, мы в действительности утверждаем только, что существо, каждое хотение которого связано с соответствующим действием, связано с каждым из этих действий, но это тавтологическое суждение, не открывающее нам ничего нового относительно природы данной мощи, или связи. Во-вторых, если мы предположим, что Божество есть великий и могущественный принцип, восполняющий собой недостаточность всех причин, то это приведет нас к самому грубому неблагочестию, к самым грубым нелепостям. Ибо в силу тех же оснований, исходя из которых мы прибегаем к Божеству при рассмотрении действий природы и утверждаем, что материя сама по себе не может сообщать движение или же порождать мышление, потому что между первой и вторыми нет доступной наблюдению связи, — в силу тех же самых оснований, говорю я, мы должны признать Божество виновником всех наших хотений и восприятий: ведь и их связь как друг с другом, так и с предполагаемой, но неизвестной субстанцией души также ненаблюдаема. Мы знаем, что некоторые философы[60] утверждали о наличии подобного воздействия Верховного Существа на все акты нашего духа, за исключением хотения или, вернее, незначительной части хотения, хотя легко заметить, что это исключение — простая уловка, имеющая целью избежать опасных последствий этой доктрины. Если активно лишь то, что обладает доступной наблюдению силой, то мышление во всяком случае не активнее материи; если же эта неактивность заставляет нас прибегать к Божеству, то Верховное Существо является истинной причиной всех наших действий, как дурных, так и хороших, как порочных, так и добродетельных.

Таким образом, мы неизбежно приходим к другой части вышеприведенной дилеммы, т. е. к тому, что все объекты, которые мы находим постоянно соединенными друг с другом, в силу одного этого должны быть рассматриваемы как причины и действия. Но так как все непротивоположные друг другу объекты могут находиться в постоянном соединении и так как нет противоположных друг другу реальных объектов, то отсюда следует, что, поскольку мы в состоянии решить вопрос на основании одних идей, любой [объект] может быть причиной или действием любого [объекта], а это, очевидно, дает материалистам преимущество перед их противниками.

Окончательный же вывод из всего сказанного таков: вопрос о субстанции души абсолютно непостижим для ума. Все наши восприятия не могут вступать в локальное соединение как с тем, что протяженно, так и с тем, что непротяженно, ибо некоторые из них принадлежат к первому разряду, другие же — ко второму. А так как постоянное соединение объектов и составляет саму сущность причины и действия, то, поскольку у нас вообще есть представление об этом отношении, материя и движение часто могут рассматриваться как причины мышления.

Для философии, верховный авторитет которой должен быть общепризнан, конечно, до некоторой степени оскорбительна необходимость постоянно извиняться за свои заключения и оправдываться перед каждым отдельным искусством, перед каждой отдельной наукой, которые могут считать себя обиженными ею. Это похоже на то, как если бы король обвинялся в государственной измене по отношению к собственным подданным. Лишь в одном случае философия всегда сочтет для себя оправдание необходимым и даже почетным, а именно когда хоть сколько-нибудь будет затронута религия, права которой так же дороги для философии, как ее собственные, и в сущности равнозначны последним. Поэтому, если бы кто-либо вообразил, что вышеизложенные аргументы хоть сколько-нибудь опасны для религии, я надеюсь, что нижеследующее оправдание рассеет все его опасения.

Нет никаких оснований для априорного заключения как относительно действий, так и относительно длительности любого объекта, о котором может составить себе представление человеческий ум. Любой объект может быть представлен совершенно пассивным или же мгновенно уничтожающимся; но все, что мы можем представить себе, возможно — это вполне очевидный принцип. Он столь же верен в приложении к душе, как и в приложении к материи, в применении к простой и непротяженной субстанции, как и в применении к субстанции протяженной и сложной. В обоих случаях метафизические аргументы, доказывающие бессмертие души, одинаково недоказуемы, а аргументы моральные и те, которые основаны на аналогии с природой, одинаково сильны и убедительны. Итак, если моя философия ничего не прибавляет к аргументам, защищающим религию, то я по крайней мере могу утешиться мыслью, что она ничего от них и не отнимает и все остается совершенно в том же положении, как и раньше.