Понятие духа

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Понятие духа

{§ 381}

Для нас дух имеет своей предпосылкой природу, он является ее истиной, и тем самым абсолютно первым в отношении ее. В этой истине природа исчезла, и дух обнаружился в ней как идея, достигшая своего для-себя-бытия — как идея, объект которой, так же как и ее субъект, есть понятие. Это тождество есть абсолютная отрицательность, ибо в природе понятие обладает своей полной внешней объективностью, однако это его отчуждение в нем же и снято, и само оно в этом отчуждении оказывается ставшим тождественным с самим собой. Тем самым оно есть это тождество только как возвращение к себе из природы.

{33}

Прибавление. Уже в прибавлении к

{§ 379}

понятие духа было употреблено в том смысле, что он есть сама себя знающая действительная идея. Это понятие, как и все другие свои понятия, философия должна показать как необходимые, т. е. познать их как результат развития всеобщего понятия, или логической идеи. Однако духу в этом развитии предшествует не только логическая идея, но также и внешняя природа. Ибо познание, содержащееся уже в простой логической идее, есть только мыслимое нами понятие познания, а не познание, существующее само для себя, не действительный дух, а всего только возможность его. Действительный дух, который единственно только в науке о духе составляет наш предмет, имеет внешнюю природу своим ближайшим предположением, подобно тому как логическую идею он имеет своим первым предположением. Поэтому своим конечным результатом философия природы — а через ее посредство и логика — должна иметь доказательство необходимости понятия духа. Наука о духе, с своей стороны, должна показать истинность этого понятия о духе посредством его развития и осуществления. Поэтому то, что в начале нашего рассмотрения духа мы высказали о нем только как некоторого рода заверение, может быть научно доказано только всей философией в ее целом. Предварительно же мы не можем здесь сделать ничего другого, как только разъяснить понятие духа для представления о нем.

Для установления этого понятия необходимо, чтобы мы указали ту определенность, благодаря которой идея существует как дух. Но всякая определенность есть определенность только по сравнению с другой определенностью; определенности духа вообще противостоит прежде всего определенность природы; первая может быть поэтому понята только в связи с последней. В качестве отличительной определенности понятия духа следует указать на его идеальность, т. е. снятие инобытия идеи, возвращение и возвра- щенность ее к себе, из своего другого, тогда как для логической идеи, напротив, отличительной чертой является ее непосредственное, простое внутри-себя-бытие, а для природы — ее вне-себя- бытие. Подробное развитие того, что в прибавлении к

{§ 379}

сказано о логической идее только попутно, далеко выходит здесь за пределы нашей задачи; более необходимым является в данном случае разъяснение того, на что было указано как на характерную черту внешней природы, так как именно к этой последней дух, как уже было замечено, стоит ближе всего.

Подобно духу и внешняя природа разумна, божественна, представляет собой изображение идеи. Однако в природе идея проявляется в сфере внеположности, является внешней не только по отношению к духу, но — именно потому, что она является внешней по отношению к нему, т. е. к той в-себе и для-себя-сущей внутренней природе его, которая составляет сущность духа, — как раз поэтому идея является внешней и по отношению к себе самой.

2 Гегель, т. Ш

{34}

Это уже греками высказанное и столь распространенное у них понятие природы вполне согласуется с тем представлением о ней, которое общепринято и у нас. Мы знаем, что все относящееся к природе пространственно и временно — что в природе это вот существует рядом с вот этим, — это вот следует за вот этим, — короче говоря, что все естественное внеположено до бесконечности; далее, что материя, эта всеобщая основа всех существующих образований природы, не только оказывает нам противодействие, существует вне нашего духа, но и по отношению к самой себе является внеположной, распадается на конкретные точки, на материальные атомы, из которых она составлена. Различия, в которых развертывается понятие природы, представляют собой одно в отношении другого более или менее самостоятельно существующие образования; правда, вследствие своего первоначального единства они находятся во взаимоотношении между собой, — так что ни одно не может быть понято без другого, но это отношение является для них в большей или меньшей степени внешним.

Поэтому мы с полным правом говорим, что в природе господствует не свобода, а необходимость, ибо эта последняя, в своем подлинном значении, есть как раз только внутреннее и, именно потому, только внешнее отношение самостоятельных друг по отношению к другу вещей. Так, например, свет и элементы проявляются как самостоятельные по отношению друг к другу; точно так же планеты, хотя они и притягиваются солнцем, несмотря на это отношение к своему центру, кажутся обладающими самостоятельностью и по отношению к этому своему центру и между собой, каковое противоречие и выражается в движении планет вокруг солнца. — Правда, в сфере живого осуществляется более высокая необходимость, чем та, какая господствует в безжизненной природе.

Уже в растении обнаруживается некоторый центр, простирающийся на периферию, некая концентрация различий, некое саморазвитие изнутри во вне, некое саморазличающееся и из своих различий в почке само себя порождающее единство, и тем самым нечто такое, чему мы приписываем стремление. Но это единство остается незавершенным, потому что процесс расчленения растения есть выхождение из себя субъекта как растения, каждая же часть растения есть целое растение, есть его повторение, и, следовательно, отдельные члены не находятся в полном подчинении единству субъекта. — Еще более полное преодоление внешности представляет собой животный организм; в этом последнем не только каждый отдельный член порождает другой, является его причиной и действием, средством и целью, и, стало быть, сам есть в то же время нечто другое, но и все целое так проникается здесь своим единством, что ничто не проявляется в нем как самостоятельное, каждая определенность есть в то же время и идеальная, животное в каждой определенности остается все тем же единым всеобщим, так что в животном организме внеположность его ча-

{35}

стей обнаруживается во всей своей неистинности. Вследствие этого при-себе-бытия в определенности, вследствие этой в своей внешности и вне ее — непосредственной рефлектированиости в себя, животное есть для себя сущая субъективность и обладает ощущением; ощущение и есть как раз это вездеприсутствие единства животного во всех его членах, которые непосредственно сообщают каждое впечатление единому целому и это целое в животном начинает становиться для себя. В этом субъективном внутреннем и заключается основание того, что животное определено через самого себя, изнутри вовне, а не только извне, т. е. что оно обладает стремлением и инстинктом. В субъективности животного содержится противоречие и стремление посредством снятия этого противоречия сохранить самого себя. Это самосохранение есть привилегия живого и в еще большей мере духа. Ощущение является определенным, имеет некоторое содержание и тем самым различение в себе; это различение вначале оказывается еще совершенно идеальным, простым, снятым в единстве ощущения; снятое различие, продолжающее существовать в единстве, есть противоречие, которое снимается тем, что различие полагает себя как различие.

Таким образом животное из своего простого отношения к самому себе ввергается в противоположность к внешней природе.

Вследствие этой противоположности животное впадает в новое противоречие, ибо теперь различие полагается способом, противоречащим единству понятия; оно поэтому должно быть снято точно так же, как вначале было снято неразличенное единство. Это снятие различения происходит через то, что животное потребляет то, что предназначено для него во внешней природе, и этим себя поддерживает. Так через уничтожение чего-то другого, противостоящего животному, снова устанавливается первоначальное простое отношение его к самому себе вместе с содержащимся в нем противоречием. Для подлинного разрешения этого противоречия необходимо, чтобы то другое, к которому животное стоит в известном отношении, было равным ему самому. Это и имеет место во взаимоотношении полов; здесь каждый из обоих полов ощущает в другом не что-либо ему чуждое и внешнее, но самого себя или общий обоим род. Взаимоотношение полов есть поэтому кульминационный (hochste) пункт живой природы; на этой ступени она в полнейшей мере изъята из внешней необходимости, так как соотносящиеся друг с другом различенные существа уже не являются здесь внешними друг другу, но обладают ощущением своего единства.

И тем не менее душа животного все еще не свободна, ибо она всегда проявляется как нечто, составляющее единое целое с определенностью ощущения или возбуждения и связанное с одной определенностью. Только в форме единичности род существует для животного; это последнее только ощущает род, но ничего не знает о нем; в животном еще нет души для души, всеобщего как такового для всеобщего. Через снятие особенности полов, имеющее 2*

{86}

место в процессе полового общения, животное не доходит до порождения рода; порождение в этом процессе есть опять-таки только нечто единичное. Таким образом, природа, даже на кульминационном (hochste) пункте своего возвышения над конечностью, снова и снова впадает в последнюю и представляет собой, таким образом, непрестанный круговорот. Равным образом и смерть, с необходимостью вызываемая противоречием единичности и рода, именно в силу того, что она есть пустое, уничтожающее единичность отрицание, само проявляющееся только в форме непосредственной единичности, а не как сохраняющее снятие этой единичности, — точно так же не порождает какой-либо в-себе-и- для-себя-сущей всеобщности или в-себе-и-для-себя-всеобщей единичности, какой-либо самое себя своим предметом имеющей субъективности. Таким образом, даже и в совершеннейшем образе (Gestalt), до которого поднимается природа, — в животной жизни понятие не достигает действительности, равной сущности его душевной природы, т. е. не достигает полного преодоления внешности и конечности присущего ему существования. Впервые это происходит в духе, который именно благодаря этому, осуществляющемуся в нем преодолению, отличает себя от природы, так что это различение является не только актом внешней рефлексии о сущности духа.

Это относящееся к понятию духа снятие внешности есть то, что мы называли идеальностью. Все деятельности этого духа суть не что иное, как различные способы сведения внешнего к внутреннему, которое и есть сам дух, и только через это сведение, через эту идеализацию или ассимиляцию внешнего дух есть и становится духом. — Если мы рассмотрим дух несколько ближе, то в качестве первого и простейшего определения его мы найдем, что он есть «я». «Я» есть нечто совершенно простое, всеобщее.

Когда мы говорим «я», мы, правда, подразумеваем нечто единичное; но так как каждый есть «я», то мы высказываем этим только нечто совершенно всеобщее. Всеобщность «я» обусловливает то, что оно может абстрагироваться от всего, даже от своей жизни.

Однако дух не есть, подобно свету, нечто только абстрактно-простое, в качестве какового он рассматривался, когда речь шла о простоте души в противоположность сложности тела; скорее, напротив, дух вопреки своей простоте есть нечто саморазличенное; ибо «я» противополагается самому себе, делает себя своим собственным предметом и от этого, правда, только абстрактного, еще не конкретного различия, возвращается к единству с самим собой.

Это при-себе-самом-бытие «я» в процессе его различения есть его бесконечность или идеальность. Но эта идеальность отстаивает себя только в отношении «я» к бесконечно многообразному, противостоящему ему веществу. Поскольку «я» овладевает этим веществом, последнее одновременно и отравляется всеобщностью «я» и проясняется ею, теряет свое отъединенное самостоятельное

{37}

существование и приобретает бытие духовное. Бесконечным многообразием своих представлений дух поэтому не только не вовлекается в пространственную внеположность, покидая свою простоту и свое при-себе-бытие, но скорее его простая самость с ничем не омрачаемой ясностью проходит через все это многообразие, не допуская его ни до какого самостоятельного существования.

Но дух не ограничивается тем, чтобы в качестве конечного духа, посредством своей представляющей деятельности перемещать вещи в сферу своего внутреннего мира и таким образом отнимать у вещей, правда, тоже все еще внешним путем, присущую им внешность. Напротив, в качестве религиозного сознания дух проникает сквозь мнимо абсолютную самостоятельность вещей — вплоть до действующей в их внутреннем существе, все собой сдерживающей единой, бесконечной мощи бога. Далее, в качестве философского мышления дух завершает указанную выше идеализацию вещей тем, что он познает тот определенный способ, каким составляющая их общий принцип вечная идея в них раскрывается.

Посредством этого познания идеальная природа духа, уже в конечном духе проявляющая свою активность, достигает своего завершенного, наиболее конкретного оформления, дух возвышается до полностью постигающей себя действительной идеи и тем самым до абсолютного духа. Уже в конечном духе идеальность имеет смысл возвращающегося к своему началу движения, посредством которого дух продвигаясь вперед из своей неразличенности, как первого полагания, к некоему другому — к отрицанию этого полагания и посредством отрицания этого отрицания возвращаясь к самому себе, обнаруживает себя как абсолютная отрицательность, как бесконечное утверждение самого себя; и соответственно этой природе конечного духа мы должны рассматривать его, во-первых, в его непосредственном единстве с природой, затем в его противоположности к ней и, наконец, в таком единстве его с природой, которое указанную противоположность содержит в себе как снятую и ею является опосредствованным. Постигнутый таким образом конечный дух познается как целокупность, как идея и притом как для себя сущая, из указанной противоположности сама к себе возвращающаяся действительная идея. Но в конечном духе это возвращение идеи к себе имеет лишь свой отправной пункт, и только в абсолютном духе оно получает свое завершение, ибо только здесь идея постигает себя не в односторонней форме понятия или субъективности, и не в столь же односторонней форме объективности или действительности, но в совершенном единстве этих различных ее моментов, т. е. в ее абсолютной истине.

То, что сказано нами выше о природе духа, есть нечто, подлежащее доказательству и доказанное только в философии и не требующее никакого подтверждения со стороны нашего обычного сознания. Поскольку, однако, наше нефилософское мышление с своей стороны нуждается в том, чтобы составить себе предста-

{38}

вление о развитом понятии духа, здесь можно напомнить, что и христианское богословие понимает бога, т. е. истину, как дух, рассматривая последний не как нечто покоящееся, пребывающее в пустом безразличии, но как нечто такое, что с необходимостью входит в процесс саморазличения, полагания своего другого и только через это другое, через сохраняющее снятие его — не через отказ от него — приходит к самому себе. Богословие выражает этот процесс в форме представления, как известно, таким образом, что бог-отец (это просто всеобщее, внутри себя сущее), отказываясь от своего одиночества, создает природу (само для себя внешнее, вне себя сущее), порождает сына (свое другое «я»), но в этом другом, в силу своей бесконечной любви, созерцает сам себя, в этом другом узнает свое подобие и в нем же возвращается к своему единству. Это единство не есть уже абстрактное, непосредственное, но конкретное, различением опосредствованное единство: от отца и сына исходящий, в христианской общине достигающий своей совершенной действительности и истины святой дух. Таким необходимо признать бога, если он должен быть постигнут в своей абсолютной истине — как в-себе-и-для-себя-сущая действительная идея, — в полном согласии своего понятия со своей действительностью, а не в форме одного лишь понятия абстрактного внутри себя бытия, или в столь же неистинной форме некоторой единичной действительности, не согласующейся со всеобщностью своего понятия.

Сказанного достаточно, чтобы выяснить, чем определены различия внешней природы и духа вообще. Раскрытым здесь различием намечено в то же время и то отношение, в котором природа и дух находятся друг к другу. Так как это отношение часто понимается неправильно, то его разъяснение является здесь уместным.

Мы уже сказали, что дух отрицает внешность природы, что он ассимилирует себе природу и тем самым ее идеализирует. Эта идеализация получает в конечном духе, полагающем природу вне себя, одностороннюю форму. Здесь деятельности нашей воли, как и нашего мышления, противостоит внешний материал, который, оставаясь равнодушным к изменению, предпринимаемому нами над ним, тем самым совершенно пассивно воспринимает и ту идеализацию его, которая частично проистекает для него из этих изменений. — Но иное отношение имеет силу для духа, порождающего всмирную историю. Здесь не противостоят уже друг другу, с одной стороны, внешняя предмету деятельность, а, с другой, всецело пассивный по отношению к ней предмет, но духовная деятельность направляется на внутренне в себе самом деятельный предмет, — на такой предмет, который в процессе собственной деятельности сам поднялся до того, что должно быть порождено этой его деятельностью, так что и в деятельности и в предмете налицо оказывается одно и то же содержание. Так, например, то время и тот народ, на которые, как на свой предмет, оказывала

{39}

влияние деятельность Александра и Цезаря, сами собой оказались способными подняться до того результата, который должен был быть достигнут деятельностью этих индивидуумов; время в такой же мере создало этих мужей, в какой само оно было создано ими.

Они в такой же мере были орудиями духа своего времени и своего народа, в какой, наоборот, самый этот народ служил для этих героев орудием осуществления их деяний. — Только что изображенному отношению подобен и тот способ, каким философствующий дух устанавливает свое отношение к внешней природе.

А именно философское мышление познает, что природа не только идеализируется нами, — что ее внеположность не есть нечто для нее самой, для ее понятия о ней безусловно непреодолимое, — но что вечная внутренне присущая природе идея, или, что то же самое, работающий во внутреннем существе в-себе-сущий дух сам осуществляет эту идеализацию, снятие этой внеположности, потому что эта форма его существования находится в противоречии с внутренней природой его собственной сущности. Философия, следовательно, должна в известном смысле только следить за тем, как природа сама же и снимает свою внешность; как она принимает обратно в центр идеи то, что само по себе внешне, или дает этому центру проявиться во внешнем; и как освобождает она скрытое в природе понятие от покрова внешности и тем преодолевает внешнюю необходимость. Этот переход от необходимости к свободе не есть простой переход, но движение по ступеням, состоящее из многих моментов, изложение которых и составляет содержание философии природы. На высшей ступени этого снятия внеположности, — в ощущении — сам по себе сущий, доселе бывший в плену у природы дух приходит к начальному моменту своего для-себя- бытия и тем самым к свободе. Посредством этого для-себя-бытия, все еще обремененного формой единичности и внешности, следовательно, также и не-свободы, природа выводится за пределы самой себя и стремится подняться до духа, как такового, т. е. до действительно свободного, благодаря своему мышлению, в форме всеобщности для себя-сущего духа.

Но уже из развитых нами до сих пор соображений становится ясным, что происхождение духа из природы не должно быть понимаемо так, будто природа есть нечто абсолютно непосредственное, первое, изначально полагающее, тогда как дух, напротив, есть нечто ею положенное; скорее наоборот, природа полагается духом, а дух есть абсолютно первое. В-себе-и-для-себя-сущий дух — не простой результат природы, но поистине свой собственный результат; он сам порождает себя из тех предпосылок, которые он себе создает, — из логической идеи и внешней природы, в одинаковой мере являясь истиной и той и другой, т. е., истинной формой только внутри себя и только вне себя сущего духа. Иллюзия, будто бы дух опосредствован чем-то другим, устраняется самим духом, ибо он проявляет, так сказать, суверенную неблагодарность,

{40}

снимая то самое, чем он по видимости опосредствован, медиатизируя и низводя его к чему-то такому, что само существует только благодаря духу, и делая себя, таким образом, совершенно самостоятельным. — В сказанном уже заключается то, что переход природы к духу не есть переход к чему-то безусловно другому, но только возвращение к самому себе того самого духа, который в природе обладает бытием вне себя. Однако столь же мало указанным переходом упраздняется и определенное различие между природой и духом; ибо дух не происходит из природы естественным путем. Если в

{§ 222}

было сказано, что смерть непосредственно единичного живого существа есть выхождение духа, то это выхождение следует понимать не плотски, а духовно — не как выхождение по естеству, а как развитие понятия. Понятие снимает односторонность рода, поскольку именно род этот не находит для себя адэк- ватного осуществления, а скорее проявляется в смерти, как сила отрицательная по отношению к действительности единичных существ. Равным образом это понятие снимает также и односторонность противоположного характера, именно односторонность животного существования, связанного с единичностью. Это двойное снятие происходит в некоей в-себе-и-для-себя всеобщей единичности, или, что то же самое, в некотором всеобщим образом для себя сущем всеобщем, — что и есть дух.

Природа, как таковая, в своем стремлении к своему внутреннему углублению не доходит до этого для себя бытия, до сознания самой себя; животное — совершеннейшая форма этого внутреннего углубления — представляет собою только чуждую всему духовному диалектику перехода от одного единичного, всю его душу собой наполняющего ощущения к другому столь же единичному ощущению, столь же исключительно в нем господствующему.

Только человек впервые поднимается от единичности ощущения к всеобщности мысли, к знанию о самом себе, к постижению своей субъективности, своего «я», — одним словом, только человек есть мыслящий дух и этим — и притом единственно только этим — существенно отличается от природы. То, что принадлежит природе, как таковой, лежит позади духа; правда, дух объемлет собою всю полноту содержания природы, однако, определения природы выступают в духе совершенно иначе, чем во внешней природе.

{§ 382}

Сущность духа есть поэтому с формальной стороны — свобода, абсолютная отрицательность понятия в смысле тождества с собой.

Соответственно этому формальному определению дух может абстрагироваться от всего внешнего, равно как и от своей собственной внешности, от своего наличного бытия; он в состоянии перенести бесконечное страдание отрицания своей индивидуальной

{41}

непосредственности, т. е. в этой отрицательности он может утверждающе сохранить себя и быть тождественным для себя. Эта возможность есть его абстрактная для-себя-существующая всеобщность в себе.

Прибавление. Субстанция духа есть свобода, т. е. независимость от другого, отношение к самому себе. Дух есть само-для-себя-су- щее, само себя своим предметом имеющее, осуществленное понятие. В этом, имеющемся в нем налицо единстве понятия и объективности, заключается одновременно и его истина и его свобода.

Истина, как сказал уже Христос, делает дух свободным; свобода делает его истинным. Свобода духа, однако, не есть только независимость от другого, приобретенная вне этого другого, но свобода, достигнутая в этом другом, — она осуществляется не в бегстве от этого другого, но посредством преодоления его. Дух может выходить из своей абстрактной в-себе-сущей всеобщности, из своего простого отношения к себе, он может внутри себя самого полагать определенное, действительное различение, — нечто другое, чем то, что есть простое «я», следовательно нечто отрицательное. Это отношение к другому для духа не только возможно, но и необходимо, потому что через другое и через снятие этого другого он приходит к тому, чтобы оправдать себя и в действительности быть тем, чем он и должен быть по самому своему понятию, именно идеальностью внешнего — идеей, возвращающейся из своего инобытия к себе самой, или, выражаясь абстрактнее, — внутри себя самого различающимся и в своем различии при-и-для-себя-сущим всеобщим. Иное, отрицание (das Negative), противоречие, раздвоение — все это принадлежит, следовательно, к природе духа. В этом раздвоении содержится возможность страдания. Страдание поэтому не извне пришло к духу, как это воображали, ставя вопрос о том, каким образом страдание вообще пришло в мир. И столь же мало, как и страдание, приходит извне к духу также и зло — отрицание в-себе-и-для-себя-сущего бесконечного духа; зло, напротив, есть не что иное, как дух, ставящий себя на острие своей обособленности. Поэтому даже в этом высшем раздвоении, в этом отрыве себя от корня своей в себе сущей нравственной природы, в этом полнейшем противоречии с самим собой, — дух все же остается тождественным с собой и потому свободным. То, что принадлежит к внешней природе, гибнет в силу противоречия; так, например, если бы золоту был придан другой удельный вес, чем оно имеет, то как золото оно должно было бы перестать существовать. Но дух обладает силой сохраняться и в противоречии, а следовательно, и в страдании, возвышаясь как над злом, так и над недугом. Обыкновенная логика ошибается поэтому, думая, что дух есть нечто, всецело исключающее из себя противоречие.

Всякое сознание, напротив, содержит в себе некоторое единство и некоторую разделенность и тем самым противоречие: так, например, представление дома есть нечто моему «я» вполне противо-

{42}

речащее и тем не менее им переносимое. Противоречие, однако, потому переносится духом, что этот последний не имеет внутри себя никакого такого определения, про которое он не знал бы, что оно положено им самим и, следовательно, им же самим может быть снова снято. Эта власть духа над всем имеющимся в нем содержанием составляет основу свободы духа. Однако в своей непосредственности дух свободен только в себе, только по своему понятию, или в возможности, но еще не в действительности.

Действительная свобода не есть поэтому нечто непосредственно сущее в духе, но нечто такое, что еще только должно быть порождено его деятельностью. Как такого породителя своей свободы нам предстоит рассмотреть дух в науке. Все развитие понятия духа представляет собой только самоосвобождение духа от всех форм существования, не соответствующих его понятию; освобождение, осуществляемое благодаря тому, что эти формы преобразуются в некоторую действительность, полностью соответствующую понятию духа.

{§ 383}

Эта всеобщность есть также наличное бытие духа. В качестве для-себя-сущего всеобщее оказывается себя обособляющим и в этом смысле тождеством с собой. Определенность духа есть поэтому его манифестация. Он не какая-либо определенность или содержание, коего обнаружение или внешность была бы только отличной от этого содержания формой; так что он не открывает нечто, но его определенность и содержание и есть это открывание. Его возможность есть поэтому непосредственно бесконечная, абсолютная действительность.

Прибавление. В предшествующем мы признали различающую определенность духа в идеальности, в снятии инобытия идеи.

Если в только что приведенном

{§ 383}

указывается на «манифестацию» как на определенность духа, то это не есть какое-либо новое, второе определение его, но только развитие того определения, о котором шла речь раньше. Ибо через снятие своего инобытия логическая идея, или в-себе-сущий дух и становится как раз тем, чем дух есть для себя, т. е. дух открывается самому себе. Для- себя-сущий дух, или дух как таковой, есть, следовательно, в отличие от самому себе неизвестного, только нам открывающегося, во внеположность природы излившегося, в себе сущего духа — не только другому, но самому себе открывающееся нечто, или, что то же самое, нечто такое, что в своей собственной стихии, а не в каком-либо чуждом ему материале осуществляет свое откровение. Это определение присуще духу как таковому; оно поэтому имеет для него значение не только поскольку он просто относит себя к самому же себе, т. е. к «я», себя самого имеющему предме-

{43}

том, но также, поскольку он выходит за пределы своей абстрактной для-себя-сущей всеобщности и внутри самого себя полагает определенное различие, иное сравнительно с тем, что он есть. Ибо дух не теряется в этом другом, но скорее сохраняется и осуществляется в нем, отпечатлевает в нем свое внутреннее существо, делает это другое соответствующим ему наличным существованием и, следовательно, — посредством этого снятия другого, посредством определенного действительного различия, — приходит к конкретному для-себя-бытию, к определенному самооткровению. Дух открывает поэтому в другом только самого себя, свою собственную природу, но эта природа и состоит в самооткровении; самооткровение само есть поэтому содержание духа, а не какая-то только внешне к содержанию духа привходящая форма; посредством своего откровения дух раскрывает, следовательно, не какое-либо, от его формы отличное содержание, но свою же, всю полноту содержания духа выражающую, форму, а именно свое самооткровение. Форма и содержание в духе, следовательно, тождественны друг с другом.

Правда, откровение представляют себе обычно как пустую форму, к которой содержание должно еще только присоединиться извне, причем под содержанием понимают нечто внутри себя сущее, нечто держащее себя в самом себе, тогда как под формой, наоборот, понимают внешний способ отношения содержания к чему-то другому. В спекулятивной логике, однако, доказывается, что в действительности содержание не есть только нечто внутри себя сущее, но нечто такое, что через самого себя вступает в отношение с другим, как и, наоборот, форма поистине не есть только нечто несамостоятельное, по отношению к содержанию внешнее, но должна быть понята скорее как то самое, что и делает содержание содержанием, чем-то внутри себя сущим, чем-то отличным от другого.

Подлинное содержание заключает, следовательно, форму в самом себе, и подлинная форма и есть ее же собственное содержание.

Но дух мы и должны понимать как такое подлинное содержание и как такую подлинную форму. — Чтобы ясным сделать для представления это существующее в духе единство формы и содержания — откровения и того, что в нем открывается, — для этого можно вспомнить об учении христианской религии. Христианство говорит: бог открыл себя через Христа, своего единородного сына.

Это положение усваивается представлением прежде всего в том смысле, будто Христос есть только орудие откровения, — как если бы то, что таким образом раскрыто в откровении, было бы чем-то иным сравнительно с тем, что в этом откровении раскрывается.

Упомянутое положение, однако, поистине имеет скорее тот смысл, что бог сам осуществил это откровение, что его природа и состоит именно в том, чтобы иметь сына, т. е. саморазличаться, делать себя конечным, но в этом своем саморазличении все-таки оставаться при себе, созерцать и открывать себя в сыне и через это единство с сыном, через это для-себя-бытие в другом, быть

{44}

абсолютным духом; так что сын не есть только простое орудие откровения, но сам же есть и содержание откровения.

И совершенно так же, как дух представляет собой единство формы и содержания, он является единством возможности и действительности. Под возможным вообще мы понимаем еще нечто внутреннее, что не дошло еще до обнаружения, до откровения.

Но мы только что видели, что дух, как таковой, и существует лишь постольку, поскольку сам открывает себя самому же себе.

Его действительность, которая и состоит как раз в его откровении, принадлежит поэтому к понятию о нем. Правда, в конечном духе понятие духа не получило еще своего абсолютного осуществления; но абсолютный дух есть абсолютное единство действительности и понятия, или возможности духа.

{§ 384}

Процесс откровения (Das Offenbaren), будучи в качестве откровения абстрактной идеи непосредственным переходом, становлением природы, в качестве откровения свободного духа есть полагание природы как своего мира, — это такое полагание, которое в качестве рефлексии есть в то же время предполагание мира, как самостоятельной природы. Процесс откровения в понятии есть созидание природы, как бытия духа, в котором последний дает себе утверждение и истину своей свободы.

* Абсолютное есть дух; таково высшее определение абсолютного. — Найти это определение и понять его смысл и содержание — в этом заключалась, можно сказать, абсолютная тенденция всего образования и философии — к этому пункту устремлялась вся религия и наука; только из этого устремления может быть понята всемирная история. Слово и представление духа были найдены весьма рано, и содержание христианской религии состоит в том, чтобы дать познать бога как духа. Постигнуть в его подлинной стихии — в понятии то, что здесь дано представлению и что в себе есть сущность, — это и есть задача философии, которая до тех пор не получит истинного и имманентного решения, пока понятие и свобода не станут ее предметом и ее душой.

Прибавление. Самооткровение есть некоторое вообще присущее духу определение; оно имеет, однако, три различных формы. Первый способ, каким открывается в-себе-сущий дух, или логическая идея, состоит в превращении идеи в непосредственность внешнего и обособленного существования. Это превращение есть становление природы. И природа есть нечто положенное, но положенность ее имеет форму непосредственности, бытия вне идеи. Эта форма противоречит внутреннему существу самое себя полагающей, из своих предпосылок самостоятельно себя порождающей идеи. Идея, или дремлющий в природе

{45}

в-себе-сущий дух, снимает поэтому внешность, обособление и непосредственность природы, создает себе наличное бытие, соответствующее его внутренней сущности и всеобщности, и становится благодаря этому рефлектированным для себя сущим, самосознающим, пробужденным духом, или духом как таковым. — Тем самым дана вторая форма откровения духа. На этой ступени дух, более уже не излитый во внеположность природы, противопоставляет себя как нечто для-себя-сущее, самооткрывающееся бессознательной природе, одинаково и скрывающей его и раскрывающей.

Он делает природу на этой ступени своим предметом, размышляет о ней, снова вбирает внешность природы в свое внутреннее существо, идеализирует природу и, таким образом, в своем предмете становится предметом для себя. Но эта первая стадия для-себя- бытия духа сама есть еще нечто непосредственное, абстрактное, не абсолютное; на этой стадии (durch dasselbe) вне-себя-бытие духа еще не снято абсолютно. Просыпающийся дух еще не познает здесь своего единства со скрытым в природе в-себе-сущим духом, при этом он стоит к природе во внешнем отношении, не проявляется как все во всем, но только как одна сторона отношения. Правда, в своем отношении к другому этот просыпающийся дух оказывается также предметом своей собственной рефлексии и, тем самым, самосознанием, но он оставляет это единство сознания и самосознания еще настолько внешним, пустым, поверхностным, что самосознание и сознание все еще продолжают распадаться. Дух, несмотря на свое при-себе бытие, в то же время оказывается не при себе, а при другом, и его единство с в-себе-сущим духом, деятельным в другом, не становится еще единством для него. Дух полагает здесь природу как нечто, что является предметом рефлексии в нем самом, как свой мир; он отнимает у природы форму чего-то другого по отношению к нему самому; противостоящее ему другое он делает чем-то им положенным; но в то же время это другое остается чем-то от него независимым, непосредственно наличным, что не положено духом, а только им предположено, чем-то таким, пола- гаемость чего предшествует рефлектирующему мышлению. Поло- женность природы духом с этой точки зрения еще не является, таким образом, абсолютной, но чем-то таким, что только получается в рефлектирующем сознании; природа еще не понимается поэтому здесь как такая, которая осуществляется лишь бесконечным: духом, как его создание. Дух имеет здесь, следовательно, еще некоторый предел в природе и именно вследствие этого предела является конечным духом. — И вот этот предел и снимается абсолютным знанием, которое представляет собой третью и высшую форму откровения духа. На этой ступени исчезает дуализм самостоятельной природы, или, что то же, излившегося во внеположность духа, с одной стороны, и духа, только еще начинающего становиться духом для себя, но еще не понимающего своего единства с тем первым духом, с другой стороны. Абсолютный дух:

{46}

постигает себя как такой, который сам же и полагает бытие, сам является своим другим, сам порождает природу и конечный дух, так что это другое теряет по сравнению с ним всякую видимость самостоятельности. Оно совершенно перестает быть для него пределом и является только средством, при помощи которого дух достигает абсолютного для себя бытия, абсолютного единства в-себе-бытия и своего для-себя-бытия, своего понятия и своей действительности.

Высшее определение абсолютного состоит в том, что оно не только вообще есть дух, но что оно абсолютно себя открывающий, самосознающий, бесконечно творческий дух, который мы только что обозначили как третью форму откровения. Подобно тому, как в науке мы продвигаемся от изображенных несовершенных форм откровения духа к его высшей форме, так точно и всемирная история открывает перед нами ряд концепций вечного, где только в качестве заключительного звена выступает понятие абсолютного духа. Восточные религии, не исключая иудейской, остаются еще при абстрактном понятии бога и духа; это делает даже и эпоха просвещения, желающая признать только бога-отца; ибо бог-отец сам для себя есть нечто в себе замкнутое, абстрактное, следовательно, еще не духовное, еще не истинный бог. В греческой религии бог, во всяком случае, начал открывать себя определенным образом.

Изображение греческих богов имело своим законом красоту, природу, поднятую на высоту духовного. Прекрасное не остается здесь абстрактно идеальным, но в своей идеальности оно в то же время совершенно определено, индивидуализировано. Однако греческие боги первоначально изображались только при посредстве чувственного созерцания или также представления, но еще не были постигнуты мыслью. Но чувственный элемент может выражать целокупность духа только как внеположность, как круг индивидуальных духовных обликов; охватывающее все эти облики единство остается поэтому совершенно неопределенной, чуждой силой, противостоящей богам. Только в христианской религии сама в себе различенная единая природа бога, целокупность божественного духа нашла свое откровение в форме единства. Это, в самом способе представления данное, содержание философия должна поднять до формы понятия, или абсолютного знания, что и составляет, как было сказано, высшее откровение упомянутого содержания.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.