Политика страха

Политика страха

Преобладающей сегодня формой политики является постполитическая биополитика — впечатляющий пример теоретического жаргона, расшифровать который, однако, не составляет большого труда: «постполитической» считается политика, которая утверждает, что она преодолела старую идеологическую борьбу и вместо этого сосредоточилась на экспертном управлении и администрировании, а под «биополитикой» понимается регулирование безопасности и благополучия человеческой жизни в качестве своей главной цели¹. Ясно, как эти два измерения пересекаются: если отказаться от большого идеологического дела, останется только эффективное управление жизнью… и больше почти ничего. То есть при деполитизированном, социально объективном, экспертном управлении и координации интересов, выступающем в качестве нулевого уровня политики, единственным средством внесения страсти в эту область, дабы активно мобилизовать людей, служит страх, основной элемент сегодняшней субъективности. Поэтому биополитика — это, в конечном счете, политика страха; она сосредоточена на защите от потенциального превращения в жертву или домогательства.

Это и отличает радикальную освободительную политику от нашего политического status quo. Речь здесь идет не о различии между двумя видениями или наборами аксиом, а скорее о различии между политикой, основанной на ряде универсальных аксиом, и политикой, которая отказывается от самого конститутивного измерения политического, обращаясь к страху как к своему основному мобилизующему принципу: страх перед иммигрантами, страх перед преступлениями, страх перед безбожной сексуальной распущенностью, страх перед произволом государства с его бременем высоких налогов, страх перед экологической катастрофой, страх перед домогательством. Политкорректность — это образцовая либеральная форма политики страха. Такая (пост)политика всегда основывается на манипулировании паранойяльным охлосом, или массой: она занимается запугиванием и без того напуганных людей.

Именно поэтому большим событием 2006 года было превращение антииммиграционной политики в мейнстрим и разрыв между нею и крайне правыми партиями. От Франции до Германии, от Австрии до Голландии в новом духе гордости за культурную и историческую идентичность основные партии посчитали теперь приемлемым указание на то, что иммигранты — это гости, которые должны подстраиваться под культурные ценности принимающего их общества: «это наша страна — любите ее или оставьте ее».

Сегодня либеральная толерантность к другим, уважение другого и открытость к нему дополняются навязчивым страхом перед домогательством. Короче говоря, с Другим все прекрасно, но лишь до тех пор, пока его присутствие не донимает, пока этот Другой не является настоящим Другим… В строгом соответствии с парадоксальной структурой шоколадного слабительного толерантность совпадает со своей собственной противоположностью. Мой долг быть терпимым к другому на самом деле означает, что я не должен приближаться к нему слишком близко, вторгаться в его пространство. Иными словами, я должен уважать его нетерпимость к моей чрезмерной близости. Главным правом в позднекапиталистическом обществе все чаще становится право не подвергаться домогательствам, то есть право держаться на безопасной дистанции от других.

Постполитическая биополитика имеет еще два аспекта, которые неизбежно принадлежат двум противоположным идеологическим пространствам: пространству сведения людей к «голой жизни», к homo sacer[8], этому так называемому священному существу, которое является объектом заботливого экспертного знания², но при этом лишенному, подобно заключенным в Гуантанамо или жертвам холокоста, всех прав; и пространству уважения уязвимого Другого, уважения, доведенного до крайности нарциссической субъективности, которая оказывается уязвимой, постоянно подвергающейся множеству потенциальных «домогательств». Можно ли найти более разительный контраст между уважением к уязвимости Другого и сведением Другого к простой «голой жизни», регулируемой административным знанием? Но что если эти два растения все же имеют один корень? Что если это два аспекта одной и той же базовой установки? Что если они совпадают в том, что возникает соблазн назвать современным примером «бесконечного суждения», которое утверждает тождество противоположностей? Эти два полюса разделяют основополагающее неприятие любого более высокого Дела, идею, что главной целью нашей жизни является сама жизнь. Именно поэтому между уважением к уязвимому Другому и готовностью оправдать пытки, крайнее проявление отношения к людям как к homini sacer, нет никакого противоречия.

В своей книге «Конец веры» Сэм Харрис выступает в защиту использования пыток в исключительных обстоятельствах (но, конечно, всякий, кто защищает пытки, защищает их как исключительную меру — никто всерьез не оправдывает пытку маленького голодного ребенка, умыкнувшего шоколадку). Эта его защита основывается на различении между непосредственным впечатлением, которое производят на нас страдания других, и нашим абстрактным представлением о страданиях других: нам гораздо труднее пытать отдельного человека, чем сбросить с большой высоты бомбу, которая приведет к гибели тысяч людей. Все мы находимся в плену своеобразной этической иллюзии, аналогичной иллюзиям восприятия. Главная причина этих иллюзий заключается в том, что, несмотря на нашу чрезвычайно развитую способность к абстрактному суждению, наши эмоционально-этические реакции по-прежнему определяются вековыми инстинктивными реакциями сопереживания страданию и боли, непосредственно наблюдаемым нами. Именно поэтому расстрел кого-либо в упор для большинства из нас выглядит гораздо более отталкивающим, чем нажатие на кнопку, которое убьет тысячу людей, находящихся за пределами нашего поля зрения:

«Учитывая, что многие из нас считают нашу войну с терроризмом крайне важным делом, практика пыток при определенных обстоятельствах кажется не только допустимой, но и необходимой. И все же она кажется не более приемлемой с этической точки зрения, чем прежде. Причины этого, на мой взгляд, носят такой же неврологический характер, как и те, что вызывают появление лунной иллюзии… Возможно, самое время взять наших правителей и отправить их на небо»³.

Не удивительно, что Харрис ссылается на Алана Дершовица и предложенную им легитимацию пыток⁴. Чтобы приостановить эту эволюционно обусловленную ранимость зрелищем физического страдания других, Харрис воображает идеальную «пилюлю правды», действенную пытку, эквивалентную кофе без кофеина или диетической коле:

«препарат, который одновременно служил бы инструментом пытки и средством ее сокрытия. Действие пилюли вызвало бы временный паралич и временные страдания, которые никому не захотелось бы пережить снова. Представим, что мы, мучители, почувствовали бы, если бы пленные террористы после принятия этой пилюли на час погрузились в некое подобие сна, чтобы затем, после пробуждения, немедленно выложить все, что им известно о деятельности своей организации. Неужели мы не назвали бы ее „пилюлей правды“?»⁵

С самых первых строк — «препарат, который одновременно служил бы инструментом пытки и средством ее сокрытия» — здесь вводится типично постсовременная логика шоколадного слабительного: эта воображаемая пытка подобна кофе без кофеина — мы получаем результат, не испытывая неприятных побочных эффектов. В печально известном Институте Сербского в Москве, психиатрическом отделении КГБ, для пыток диссидентов действительно разрабатывался такой препарат: инъекция в область сердца заключенного, замедляющая сердцебиение и вызывающая страшную тревогу. При взгляде извне казалось, что заключенный спал, тогда как на самом деле он переживал настоящий кошмар. Харрис нарушает свои же правила, говоря об 11 сентября и критикуя Хомского. Идея Хомского состоит в том, что терпимость к абстрактно анонимному убийству тысяч людей и осуждение отдельных случаев нарушения прав человека — это лицемерие. Почему Киссинджер, приказавший начать ковровые бомбардировки Камбоджи, которые стали причиной гибели десятков тысяч людей, должен быть меньшим преступником, чем те, на ком лежит ответственность за падение башен-близнецов? Не потому ли, что мы являемся жертвами «этической иллюзии»? Ужасы 11 сентября были подробно показаны в СМИ, но телеканал «Аль-Джазира» осудили за то, что он показал результаты американских бомбардировок в Фалудже, и обвинили в «пособничестве террористам».

Но здесь еще один, куда более пугающий момент: близость (подвергаемого пыткам субъекта), которая вызывает сочувствие и делает пытку неприемлемой, — это не просто физическая близость, но, в своем самом фундаментальном смысле, — это близость ближнего со всеми сопутствующими иудео-христианско-фрейдистскими коннотациями, близость Вещи, которая, независимо от того, насколько она далека от нас физически, всегда по определению находится «слишком близко». Харрис со своей воображаемой «пилюлей правды» стремится отменить измерение ближнего. Подвергаемый пыткам субъект — это больше не ближний, а объект, боль которого нейтрализована, сведена к свойству, к которому нужно применять рациональный утилитарный расчет (такое количество страданий и боли приемлемо, если оно предотвращает появление гораздо большего количества страданий и боли). Здесь исчезает бездна бесконечности, которая присуща субъекту. Примечательно, что книга, в которой приводятся доводы в пользу пыток, называется «Конец веры» — не в том очевидном смысле, что «только наша вера в Бога, божественный приказ возлюбить ближнего своего в конечном итоге мешает нам пытать людей!», а в гораздо более радикальном смысле. Другим субъектом (и в конечном счете субъектом как таковым), по Лакану, является не что-то непосредственно данное, а «предположение», нечто предполагаемое, объект веры — иначе как я могу быть уверен, что вижу перед собой другого субъекта, а не плоскую биологическую машину, лишенную глубины?