Глава пятая. Вычитание, иудаизм и христианство*

Глава пятая. Вычитание, иудаизм и христианство^*

Когда мы встречаемся с эротико-религиозным текстом вроде Песни песней, комментаторы спешат предостеречь нас, что его чрезмерный и откровенный эротизм следует понимать аллегорически, как метафору: например, когда в поэме любовник целует женщину в губы, это «на самом деле означает», что Он передает евреям Десять Заповедей. Короче говоря, то, что кажется описанием «чисто человеческого» полового контакта, передается символически как духовное общение Бога и еврейского народа. Однако наиболее выдающиеся исследователи Библии первыми отмечали ограниченность такого метафорического прочтения, которое пренебрегает чувственным содержанием как «жалким подобием»: как раз «символическое» истолкование и является «чисто человеческим», сопротивляющимся символу и его смыслу, навязывающим «глубокий смысл» взрывоопасному сексуальному содержанию.

Буквальное прочтение (например, Песни песней — как наиболее порнографического эротизма) и аллегорическое прочтение — это две стороны одной и той же операции: они разделяют общую предпосылку, что «настоящая» сексуальность является «чисто человеческой», в ней невозможно выделить божественное измерение. (Конечно, здесь возникает вопрос: если сексуальность всего лишь метафора, зачем нам нужно идти в обход? Почему бы прямо не передать настоящее духовное содержание? Потому ли, что вследствие ограниченности нашей чувственной, конечной природы это содержание нам недоступно?) А что если Песню песней НЕ следует читать как аллегорию, но более буквально, как описание исключительно чувственной эротической игры? Что если «глубинное» духовное измерение уже присутствует в сексуальной страсти? Поэтому задача не в том, чтобы свести сексуальность к простой аллегории, а в том, чтобы извлечь наружу внутреннее «духовное» измерение, которое навеки отделило человеческую сексуальность от животного совокупления.

Но можно ли совершить этот переход от аллегорического к полному тождеству в иудаизме? Разве не об этом говорит христианство, когда оно заявляет о непосредственном тождестве Бога и человека?¹

С Песней песен есть еще одна проблема. Классическая защита «психоаналитического иудаизма» от христианства включает два утверждения: первое — только в иудаизме мы встречаемся со страхом травматического Реального Закона (the traumatic Real of the Law), с пропастью желания, исходящего от Другого («Чего ты хочешь?»); христианство перекрывает эту пропасть любовью, воображаемым примирением Бога и человечества, при котором вызывающее страх столкновение с Реальным смягчается — теперь мы знаем, чего Другой хочет от нас: Бог любит нас, жертва Христа есть убедительное тому доказательство.

Второе утверждение: разве тексты вроде Песни песней не демонстрируют, что, не будучи (лишь) религией страха, иудаизм является также, и прежде всего, религией любви, любви даже более сильной, чем христианство? Разве соглашение между Богом и еврейским народом не есть высший акт любви?

Однако, как мы уже отмечали, эта иудейская любовь остается «метафорической»; в таком виде она представляет собой воображаемое примирение Бога и человечества, при котором вызывающее страх столкновение с Реальным смягчается. Или, если говорить грубо и напрямую, разве Песнь песней не является идеологией в чистом виде, поскольку мы понимаем идеологию как воображаемое ослабление травматического Реального, как «Реальное божественного столкновения (the divine encounter) с человеческим лицом».

И как нам перейти отсюда к христианству в собственном смысле? Ключ к Христу дает фигура Иова, чьи страдания являются прообразом мучений Христа. Что делает Книгу Иова столь провокативной? Не множество разнонаправленных перспектив, чей конфликт так и не получает ясного разрешения (страдания Иова требуют иной перспективы, нежели религиозное упование на Бога); растерянность Иова связана с тем, что он воспринимает Бога как непроницаемую Вещь, он не понимает, чего Он добивается от него своими ордалиями, которым он подчиняется (лакановское Che vuoi?), и в результате Иов не может понять, как он вписывается во всеобщий божественный порядок, не может осознать свое место в божественном порядке.

Страшная сила Книги Иова связана не столько с ее повествовательным характером (Дьявол появляется в ней как собеседник Бога, и они вдвоем начинают жестокое испытание веры Иова), сколько с ее финалом. Не давая сколько-нибудь убедительного объяснения незаслуженным мучениям Иова, появление Бога выглядит чуть ли не бахвальством, это жуткое зрелище с элементами фарса — чистый аргумент власти, подкрепленный впечатляющей демонстрацией могущества: «Видишь, что я могу? А тебе слабо? Кто ты тогда такой, чтобы жаловаться?» Мы получаем не доброго Бога, который объясняет Иову, что его страдания были проверкой его веры, и не мрачного Бога, пребывающего по ту сторону Закона, Бога чистой прихоти, но скорее Бога, который ведет себя так, будто его застали в момент импотенции или по меньшей мере слабости: он пытается выйти из затруднительного положения с помощью пустого бахвальства. В результате мы имеем дешевый голливудский фильм ужасов с множеством спецэффектов — неудивительно, что многие комментаторы отмахиваются от истории Иова как от рудимента языческой мифологии, который следовало бы исключить из Библии.

Сопротивляясь такому соблазну, следует четко определить, в чем заключается истинное величие Иова: вопреки обычному представлению, Иов НЕ терпеливый страдален, проходящий сквозь все испытания со стойкой верой в Бога — напротив, он постоянно ропщет, клянет свою судьбу (как Эдип в Колоне, которого, как правило, также неверно воспринимают как безропотную жертву, покорную своей судьбе). Когда к нему приходят три приятеля-богослова, их набор аргументов — это обычная идеологическая софистика (если ты страдаешь, то ДОЛЖНО БЫТЬ, по определению, что ты совершил что-то плохое, потому что Бог справедлив). Однако их доводы не ограничиваются утверждением, что Иов, должно быть, в чем-то провинился: здесь на кону смысл/бессмысленность страданий Иова. Как и Эдип в Колоне, он настаивает на полной БЕССМЫСЛЕННОСТИ своих страданий — «Иов и доселе тверд в своей непорочности» (Книга Иова, 2.3)².

По сути, Книга Иова дает пример того, что, возможно, является первой в истории критикой идеологии, обнажающей основные дискурсивные стратегии легитимирующего страдания: настоящее этическое достоинство Иова состоит в том, как он упорно отвергает мысль, что его страдания могут иметь хоть какой-то смысл, будь это наказание за его прошлые грехи или испытание его веры — попреки тому, что навязывают ему три богослова. И на удивление, Мог в конце принимает его сторону, заявляя, что каждое сказанное им слово — правда, тогда как каждое слово трех богословов было ложью³.

Что же касается бессмысленности страданий Иова, следует настаивать, что существует параллель между Иовом и Христом, что страдания Иова предвещают крестный путь: страдания Христа ТАК ЖЕ бессмысленны, это не акт обмена, в котором есть смысл. Разница между ними в том, что в случае Христа разрыв, отделяющий страдания отчаявшегося человека (Иова) от Бога, транспонируется в самого Бога, как Его полный разлад с самим собой, или, скорее, как самоотречение. Это означает, что стоит несколько иначе трактовать слова Христа: «Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?»: поскольку здесь мы имеем дело не с пропастью между человеком и Богом, а с «расколом» в самом Боге. Бог не может решить проблему, появившись во всем своем могуществе, чтобы показать Христу глубокий смысл его страданий (что он. Невинный, принесен в жертву во имя спасения человечества). Слова Христа «Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?» — это не жалоба ВСЕМОГУЩЕМУ капризному Богу-Отцу, чьи пути неисповедимы для нас, смертных, это жалоба, в которой сокрыт намек на БЕССИЛЬНОГО Бога: как будто ребенок, уверовавший во всесильность своего отца, с ужасом выясняет, что отец не может ему помочь, (Пример из недавней истории: в момент распятия Христа Бог-Отец оказывается в положении, схожем с положением отца-боснийца, которого заставили быть свидетелем того, как насилуют его дочь, и выдержать ее исполненный боли, страдания и ищущий сочувствия взгляд: «Отец, почему ты оставил меня?») Короче говоря, в этих словах «Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?» Бог-Отец фактически умирает, обнаруживая свою полную беспомощность, а потом вновь восстает из мертвых в виде Святого Духа.

Почему Иов молчал после явления хвастливого Бога? Разве эта нелепая кичливость (серия высокопарных риторических вопросов: «…Кто этот, омрачающий Провидение словами без смысла? […] Я буду спрашивать тебя, и ты объясняй Мне: где был ты, когда Я полагал основания земли? Скажи, если знаешь» (Книга Иова. 38:2–4)) не проявление чего-то прямо противоположного, на что можно возразить простым вопросом: «Отлично, если ты все это можешь, почему же ты заставил меня страдать столь БЕССМЫСЛЕННЫМ ОБРАЗОМ»? Разве эти громоподобные слова Бога не дают еще сильнее ощутить его молчание, отсутствие у него ответа? Что если Иов ЭТО понял и потому замолчал: не потому, что оказался потрясен ошеломляющим явлением Бога, и не потому, что хотел таким образом заявить о своем непрекращающемся сопротивлении, о том, что Бог продолжает избегать ответа на его вопрос, а потому что своей молчаливой солидарностью он постиг божественную немощь. Бог не то чтобы справедлив или не несправедлив, он просто беспомощен. Иов внезапно понял, что это не он, а сам Бог подвергается испытаниям через несчастия Иова, и он позорно не выдержал испытания. Здесь напрашивается даже совершенно анахроническое толкование: Иов предвидел будущие страдания Бога — «Сегодня это я, завтра будет твой сын. и никто за НЕГО не вступится. То, что сейчас происходит со мной, это прообраз твоих собственных страстей!»⁴

Поскольку назначение непристойного дополнения суперэго к (божественному) Закону состоит в том, чтобы скрывать беспомощность большого Другого, и поскольку христианство ОТКРЫВАЕТ эту беспомощность, оно становится первой (и единственной) религией, решительно оставляющей не у дел раскол между официальным/общественным текстом и его непристойным дополнением для посвященных: оно не таит никакой сокрытой истории. В этом буквальном смысле христианство является религией Откровения: оно открывает все, его общественное послание не сопровождается никаким непристойным дополнением суперэго. В старой греческой и римской религии публичный текст всегда сопровождался тайными посвятительными ритуалами и оргиями: с другой стороны, все попытки использовать христианство таким же образом (раскрыть «тайное учение» Христа, якобы зашифрованное в Новом Завете или в апокрифических Евангелиях) равноценны его еретическому переводу в русло языческой гностической традиции.

Что касается христианства как «религии откровения», то необходимо задаться неизбежно глупым вопросом: что именно открывается в нем? Иначе говоря, разве не ВСЕ религии раскрывают определенную тайну и через пророков передают божественное послание людям? Даже те, кто настаивает на неисповедимости путей Господних, допускают существование некой тайны, которая не поддается раскрытию, а в гностических изводах эта тайна раскрывается нескольким избранным в ходе церемонии посвящения. Гностическое толкование христианства настаивает на существовании такого скрытого послания, которое зашифровано в официальном тексте христианства. Поэтому то, что открывается в христианстве, это не просто его содержание, по скорее то, что ЗА НИМ НЕ СКРЫВАЕТСЯ НИКАКОЙ ТАЙНЫ, Перефразируя известную формулу Гегеля из его «Феноменологии», можно сказать, что за покровом общественного текста находится лишь то, что мы сами туда поместили. Или, если выражаться точнее и более патетически. Бог открывает не свою скрытую силу, а лишь свое бессилие как таковое.

Где же в таком случае располагается иудаизм по отношению к этой противоположности? Разве явление Бога в финале истории об Иове, когда он хвастается чудесами и чудищами, которых он сотворил, — это не фантасмагория, призванная скрыть его бессилие? Однако здесь все намного сложнее.

В дискуссии на тему фрейдистского образа Моисея Эрик Сантнер вводит ключевое различие между символической историей (набором эксплицитных мифических нарративов и идеологически-этических предписаний, конституирующих традицию сообщества — Гегель называл бы это «этической субстанцией») и ее непристойной Другой, не признаваемой публично, «призрачной», фантазматической тайной историей, которая действенно подтверждает эксплицитную символическую традиции), но должна оставаться запрещенной, чтобы исполнять свою функцию⁵. В своей книге о Моисее (там, где идет речь об убийстве Моисея и т. д.) Фрейд пытается воссоздать призрачную, нереальную историю, которая неотступно преследует иудейскую религиозную традицию. Человек становится полноправным членом сообщества не просто за счет того, что разделяет взгляды символической традиции, а только когда он еще и верит в призрачное измерение, которое поддерживает эту традицию, в духов мертвых, которые являются живым, в тайную историю, записанную «между строк» в пропусках и извращенных фактах символической традиции. Как выразился Фернандо Пессоа: «Каждый мертвец, по-видимому, где-то все еще жив».

Устойчивая привязанность иудаизма к непризнанному насильственному поступку основателя, упрямо преследующему законный порядок общества как его призрачное дополнение, позволяет иудеям, не имеющим своей земли и общей институциональной традиции, существовать и выживать тысячелетиями: они отказываются расстаться со своим призраком, разрубить звено, связывающее их с тайной дезавуированной традицией. Парадокс иудаизма заключается в том, что он хранит верность первому насильственному Событию, НЕ признавая и не символизируя его: этот «подавленный» статус События и есть то, что придает иудаизму его беспрецедентную живучесть.

Однако означает ли это, что расхождение между «официальными» текстами Закона с их абстрактным асексуальным характером (Тора — Ветхий Завет, Мишна — составление Законов, Талмуд — комментарии к Законам, — все это считается частью божественного Откровения на горе Синай) и Каббалой (это свод глубоко сексуализированных туманных прозрений, которые держались в секрете, — вспомните известные пассажи о вагинальных соках) порождает в рамках иудаизма напряжение между чисто символическим Законом и дополнением со стороны суперэго — тайным знанием посвященных? Здесь следует обозначить критическую черту, отделяющую иудейскую привязанность к дезавуированным призракам от первобытной языческой мудрости, сопровождавшей социальный ритуал: дезавуированный призрачный нарратив иудеев не содержит непристойного сюжета на тему непостижимого всемогущества Бога, но ровно наоборот — сюжет на тему Его БЕССИЛИЯ, прикрытый обычными языческими непристойностями. Тайна, которой остаются верны иудеи, — это ужас божественного бессилия — и именно ЭТОТ секрет «раскрывается» в христианстве. Вот почему христианство может «наступить» лишь после иудаизма: оно открывает ужас, с которым первыми столкнулись иудеи. Таким образом, лишь принимая во внимание это различие между язычеством и иудаизмом, можно верно понять прорыв христианства.

Это означает, что, сталкивая нас с бездной желания Другого (под видом непостижимого Бога), отказываясь спрятать это желание с помощью некоторого волшебного замысла (изложенного в непристойной форме мифа посвящения), иудаизм ставит нас перед парадоксом человеческой свободы. По ту сторону травматического столкновения с непроницаемостью желания Другого никакой свободы не существует: Свобода — это не избавление от желания Другого, я как бы вброшен в свою свободу, когда оказываюсь лицом к лицу с непроницаемостью как таковой, лишенной фантазматического покрова, который подсказывает мне, чего Другой хочет от меня. В таком затруднительном и тревожном положении, когда я знаю, что Другой чего-то хочет от меня, но не знаю, в чем состоит его желание, я снова погружаюсь в себя, вынужденный взять на себя риск свободного определения координат моего желания.

Согласно Розенцвейгу различие между иудейским и христианским верующими заключается не в том, что последний не испытывает тревоги, а в том, что фокус этой тревоги смещен: христиане испытывают тревогу от непосредственности их связи с Богом (как Авраам?), тогда как тревога иудеев возникает на уровне их общины, не имеющей своей земли и переживающей страх за свое существование⁶. Возможно, здесь следует провести параллель со слабым местом «Бытия и времени» Хайдеггера (с «незаконным» переходом от Бытия-к-Смерти отдельной личности, принимающей ответственность за случайность своей судьбы, к историчности коллектива): ЛИШЬ в случае еврейского народа такой переход от индивидуального к коллективному уровню был бы «законным».

Чем же тогда христианское сообщество отличается от еврейского? Павел представляет себе христианское сообщество как новое воплощение избранного народа: именно христиане являются истинными «детьми Авраама». То, что при первом воплощении было отдельной этнической группой, стало добровольно принявшим веру сообществом, которое приостанавливает все этнические разделения (или скорее проводит разделительную черту ВНУТРИ каждой этнической группы) — избранный народ это тот, который верит во Христа. Таким образом, мы представляем собой что-то вроде «пресуществления» избранного народа: Бог обещал еврейскому народу спасение, но в процессе изменил идентичность избранного народа⁷.

Это понятие сообщества представляет теоретический (и политический) интерес, поскольку оно создает первый прецедент коллектива, который возник и сплотился не под влиянием механизма, описанного Фрейдом в работах «Тотем и табу» и «Человек по имени Моисей и монотеистическая религия» (общая вина в отцеубийстве). Но разве революционная партия и психоаналитическое общество не являются дальнейшим развитием того же самого коллектива? «Святой Дух» является определением для нового коллектива, сплоченного не благодаря Господствующему Означающему, а благодаря преданности Делу, благодаря стремлению провести новую разделительную линию «по ту сторону Добра и Зла», которая пересекает и приостанавливает различия внутри существующего социального тела. Таким образом, ключевой стороной деятельности Павла является его разрыв с любой формой коммунитаризма: его вселенная больше не состоит из множества групп, которые желают «обрести собственный голос» и провозгласить свою особую идентичность, свой «образ жизни» — теперь это сражающееся сообщество, основанное на принципах безусловного универсализма.

Как же тогда «христианское вычитание» соотносится с «иудейским вычитанием»? Может быть, христианство представляет собой такой вид вычитания, который не вписывается в саму иудейскую идентичность? Не потому ли нацисты хотели их всех уничтожить: ведь из всех наций евреи — ЭТО «целое, у которого нет частей», не просто нация среди наций, а остаток, у которого нет своего места в «порядке наций»? И, конечно же, здесь находится структурная проблема Государства Израиль: возможно ли из этого остатка создать государство, подобное всем остальным? Не кто иной, как Розенцвейг, уже подчеркивал это:

«Но иудаизм, один во всем мире сохраняет себя путем вычитания, сжатия, путем образования все новых остатков. […] В иудаизме человек всегда до некоторой степени тот, кто вынужден выживать, вещь в себе. — кажется, что внешний мир несет и швыряет его как щепку, однако естество его прочно стоит на берегу. Что-то внутри него ждет и надеется»⁸.

Таким образом, евреи — это остаток в двух смыслах: это не только остаток по отношению к другим «нормальным» нациям, но также, и это самое важное. — остаток ПО ОТНОШЕНИЮ К САМИМ СЕБЕ, остаток В СЕБЕ И ОТ СЕБЯ — то, что остается и сохраняется после всех гонений и истреблений. Эти дна измерения полностью согласуются: если бы евреи были всего лишь остатком в первом (связанном с внешним миром) смысле, они образовали бы просто еще одну этническую группу, которая имела бы собственное самосознание. Поэтому, когда евреи рассматриваются как остаток, следует очень точно определять, по отношению к чему они являются остатком: к самим себе, несомненно, НО ТАКЖЕ И К ЧЕЛОВЕЧЕСТВУ КАК ТАКОВОМУ, поскольку Бог покинул его. В качестве «неуместных.» евреи занимают место универсального человечества как такового. И только на этом фоне можно верно понять павлианское «пресуществление» Избранного Народа (теперь уже не только евреев — отдельной этнической группы, — а всякого человека, независимо от его/ее происхождения, кто осознает себя во Христе): Павел, если так можно сказать, просто вновь переключается на универсальность, для него христиане являются остатком человечества. Иными слонами, ere мы, все человечество, которое считается спасенным, является остатком — но чего?

Поэтому следует вернуться к гегелевскому утверждению, что всякое всеобщее Целое делится на Часть (отдельные виды) и Остаток. Часть (частное в противоположность общему) — это непристойный элемент существования — на уровне закона, например, это непристойное неписаное дополнение, которое подтверждает действительное существование универсального Закона как действенной силы. Вспомните о напряжении между общим и частным. которое обнаруживается при употреблении термина «специальный/особенный». Когда говорят: «У нас есть специальные фонды!» — ЭТО означает незаконные или тайные фонды, а не просто особое подразделение общественных фондов; когда поло вой партнер говорит: «Хочешь чего-нибудь особенного?» — это означает нестандартную «извращенную» практику; когда полицейский или журналист упоминает «специальные методы допроса», это означает пытки или другие формы противозаконного давления. (И разве в нацистских концлагерях отряды, которые использовались на самой страшной работе по умерщвлению и кремации тысяч людей, не назывались Soliderkommando, специальные отряды?) На Кубе сложный период после распада восточноевропейских коммунистических режимов также называют «особым периодом».

Нельзя не восхищаться гениальностью Вальтера Беньямина. сверкающей в самом названии его эссе «О языке вообще и о человеческом языке в особенности»[52].

Дело тут не в том, что человеческий язык является видом некоего универсального языка «как такового». который включает в себя также другие виды (язык богов и ангелов? язык животных? язык других разумных существ из космоса? компьютерный язык? язык ДНК?): кроме человеческого нет другого действительно существующего языка — но, чтобы понять этот «особенный» язык, необходимо ввести минимальное различие по отношению к пропасти, которая отделяет его от языка «как такового» (чистой структуры языка, лишенной признаков человеческой конечности, эротических страстей и смертности, борьбы за господство и непристойности власти).

Таким образом, особенный язык — это «действительно существующий язык», язык как серия действительно сделанных высказываний — в отличие от формальной языковой структуры. Именно этот урок Беньямина пропустил Хабермас: Хабермас делает как раз то, чего делать НЕ следует — он постулирует идеальный «язык вообще» (прагматические универсалии) НЕПОСРЕДСТВЕННО как норму действительно существующего языка. Поэтому, имея в виду название работы Беньямина, основную констелляцию социального закона надо описывать как «Закон вообще и его непристойная обратная сторона суперэго в особенности»… «Часть» как таковая — это «греховный», неискупленный и неискупимый аспект Универсального — в политическом смысле это означает, что всякая политика, основанная на некоторой твердой (этнической, религиозной, сексуальной, индивидуально-личной) особенности, является реакционной по определению. (Следовательно, разделение, которое привносит и поддерживает освободительная («классовая») борьба, это НЕ то, что проходит между двумя отдельными классами в пределах некого Целого, а то, что обнаруживается между Целым-со-всеми-его-частями и его Остатком, который — внутри отдельных частей — выступает на стороне Универсального, Целого «как такового», в противоположность его частям.

Иначе говоря, в связи с понятием остатка здесь необходимо учитывать два аспекта: остаток как то, что остается после вычитания всего конкретного содержания (элементов, отдельных частей Целого), и остаток как конечный результат последовательного деления Целого на части, когда в момент последней операции у нас уже нет двух отдельных частей или элементов, двух Нечто, но Нечто (Остаток) и Ничто. В этом смысле надо сказать, что с точки зрения (Спасения («Страшного суда») неспасенная часть безвозвратно потеряна, отброшена в ничто — все, что остается, это и есть Остаток как таковой. Возможно. именно так и следует читать лозунг пролетарской революции: «Кто был ничем, тот станет Всем» — с точки зрения (Спасения. То, что в рамках установленного порядка считают за ничто, за остаток этого порядка, за его часть без части, станет Всем…

Структурная гомология между древним иудейским или павлианским мессианским временем и логикой революционного процесса имеет здесь решающее значение:

«Будущего нет без его предчувствия, без внутреннего позыва к нему, без этого „желаю, чтобы Мессия явился прежде своего часа“ и искушения „силой установить царство Господнее“; без всего этого можно говорить только о бесконечно расширяющемся и направленном вперед прошлом»⁹.

Разве эти слова в точности не соответствуют описанию, которое Роза Люксембург дала необходимой иллюзии, подобающей делу революции? Выступая против ревизионистов, она подчеркивает, что если ждать «верного момента», чтобы начать революцию, такой момент никогда не настанет — надо рисковать и ввязываться в революционные действия, поскольку только путем ряда «преждевременных» попыток (и их провала) создаются (субъективные) условия для «верного» момента¹⁰.

Агамбен утверждает, что Павел стал читабельным только в XX веке, благодаря «Мессианскому марксизму» Вальтера Беньямина: ключ к пониманию павлианского чрезвычайного положения близости «скончания века» дает революционное чрезвычайное положение. Это состояние чрезвычайного положения следует строго противопоставлять современной либерально-тоталитарной чрезвычайной «войне с террором»: когда государственный институт объявляет чрезвычайное положение, это, по определению, является частью отчаянной стратегии ИЗБЕГАНИЯ настоящего чрезвычайного положения и делается с целью возвращения к «нормальному порядку вещей». Вспомните характерную черту всех реакционных объявлений «чрезвычайного положения»: все они были направлены ПРОТИВ народных волнений («беспорядков») и преподносились как решение восстановить нормальное состояние. В Аргентине, Бразилии, Греции, Чили, Турции военные объявляли чрезвычайное положение, чтобы обуздать «хаос» всеобщей политизации: «Это безумие необходимо остановить, люди должны вернуться к повседневной жизни, работа должна продолжаться!»

В каком-то смысле можно утверждать, что сегодня мы ДЕЙСТВИТЕЛЬНО приближаемся к «скончанию века»: автономная и взрывоопасная спираль глобального капитализма раскручивается в направлении (социального, экологического и даже субъективного) коллапса, в котором всеобщий динамизм и безудержная активность будут совпадать с углубляющейся обездвиженностью. История будет упразднена в вечном настоящем множащейся нарративизации; природа будет упразднена, когда она станет открытой для биогенетических манипуляций; и даже непрерывное превышение нормы будет рассматриваться как безусловная норма… Однако вопрос: «Когда обычное время попадет в мессианское завихрение?» вводит в заблуждение — невозможно вывести наступление мессианской эпохи из «объективного» анализа исторического процесса. «Мессианское время» означает решительное вмешательство субъективности, не сводимой к «объективному» историческому процессу. Следовательно, В ЛЮБОЙ МОМЕНТ события могут принять мессианский оборот, а время — «уплотниться».

Время События это не какое-то еще время помимо и за пределами «нормального» исторического времени, это в своем роде петля внутри этого времени. Вспомните стандартный сюжет из рассказов о путешествии во времени: герой отправляется в прошлое, чтобы вмешаться в него и тем самым изменить настоящее; затем он обнаруживает, что настоящее, которое он хотел изменить, возникло именно ИЗ-ЗА его вмешательства — его путешествие во времени уже было включено в ход событий. То, что мы имеем в этом решительном замыкании одной событийной серии на другую, не просто паяный детерминизм, но что-то вроде абсолютного детерминизма, который уже заранее включает в себя наше свободное действие. Когда мы наблюдаем за процессом издали, создается впечатление, что оно разворачивается по прямой; однако из нашего поля зрения выпадают субъективные внутренние петли, которые служат опорой этой «объективной» прямой линии. Вот почему вопрос: «При каких условиях возникает сжатое время События?» поставлен неверно, так как он заставляет вновь вписать Событие в позитивный исторический процесс.

Иначе говоря, пристальный «объективный» исторический анализ (в таком, например, роде; «когда объективные противоречия достигают такого-то уровня, начинает что-то взрываться») не позволяет установить время взрыва События: не существует никакого события по ту сторону заинтересованного субъективного решения, которое и создает его, если ждать, когда наступит удачное время для События, это Событие никогда не произойдет. Вспомните Октябрьскую революцию: момент, когда ее подлинно революционная безотлагательность была исчерпана, оказался именно тем моментом. когда в теоретической дискуссии возникла тема равных этапов социализма, перехода от его низшей стадии к высшей — в этот момент собственно революционное время было вписано в линейное «объективное» историческое время со всеми его фазами и переходами между фазами. В противоположность этому подлинная революция всегда происходит в абсолютном Настоящем, в безусловной необходимости Теперь.

В этом смысле в подлинной революции предопределение соединяется с решительной ответственностью; тяжелая работа ожидает нас на следующее утро, коль скоро взрыв революционного энтузиазма уже позади и нам нужно перевести этот взрыв в новый Порядок Вещей, определить его последствия и остаться верным ему. Иными словами, по-настоящему трудная работа заключается не в тихой подготовке, не в создании условий для События революционного взрыва; основательная работа начинается ПОСЛЕ События, когда мы убеждаемся, что «оно случилось»¹¹.

Сдвиг от иудаизма к христианству в отношении События лучше всего можно уловить, если принять во внимание статус Мессии: в отличие от миссионистского ожидания иудеев главная установка христианства заключается в том, что ожидавшийся Мессия уже приходил, мы уже искуплены — время нервного ожидания, нетерпеливого томления в преддверии его Прихода закончилось, мы уже живем после События. Все многообещающее уже случилось¹². Конечно, это парадоксально, но результатом События является не атавизм («Оно уже произошло, мы искуплены, поэтому давайте успокоимся и будем ждать…»), а напротив, крайняя необходимость действовать: оно произошло, поэтому теперь мы вынуждены нести почти невыносимое бремя, чтобы жить в соответствии с ним, чтобы продолжать его Дело…

«Человек предполагает, бог располагает» — человек непрерывно чем-то занят, во все вмешивается, но лишь божественное действие определяет результат. В христианстве все по-другому: но не «Бог предполагает, человек располагает», а в таком порядке «Бог [вначале] располагает, [и потом] человек предполагает». Само ожидание прибытия Мессии обрекает нас на пассивное ожидание, тогда как его пришествие служит сигналом к действию.

Это означает, что привычная логика «хитрости разума» (мы действуем, вмешиваемся, но мы не уверены ни в истинном смысле, ни в конечном результате наших действий, поскольку решения принимает децентрированный Старший Другой, прочный символический Порядок) тоже странным образом изменяется. Говоря языком Лакана, большой Другой — это человечество, а не Боги. Бог сам заключил пари Паскаля[53]: умерев на кресте, он пошел на риск без какой-либо гарантии на успех, он дал нам — человечеству — пустое S₁. Господствующее Означающее, и теперь дело человечества дополнить его цепью S₂. Не расставляя все точки над «i», божественный акт скорее означает открытость Нового Начала. И человечеству предстоит быть достойным его, понять его смысл, извлечь из него какую-то пользу. Он подобен Предопределению, которое обрекает нас на бурную деятельность: Событие — это ЛИШЬ ПУСТОЙ И ЧИСТЫЙ ЗНАК, и нам придется поработать, чтобы наделить его смыслом.

Выражение «мессия уже здесь» указывает на ужасный РИСК ОТКРОВЕНИЯ: «Откровение» подразумевает, что Бог рискнул все поставить на карту, он оказался полностью «экзистенциально вовлечен», словно вступил в пространство своей собственной картины, сделался частью своего творения, подверг себя полнейшей случайности существования. Напрашивается обращение к гегелевско-марксистскому противопоставлению формального и действительного: через Событие (Христа) мы ФОРМАЛЬНО искуплены, на нас распространяется Искупление, но чтобы сделать его действительным, нам предстоит трудная работа. Подлинная Открытость заключена не в неопределенности существования, а в жизни вослед Событию, в определении его последствий — но последствий чего? Нового пространства, открытого Событием.

В теологическом смысле это означает, что не мы, люди, можем полагаться на помощь Бога — напротив, МЫ ДОЛЖНЫ ПОМОЧЬ БОГУ. Эту идею развивал Ганс Йонас со ссылкой на дневники Этти Хиллесум, молодой еврейки, которая в 1942 году добровольно отправилась в концентрационный лагерь, чтобы помочь своему народу и разделить его судьбу:

«Лишь одно становится мне все более и более понятно: что ты не можешь помочь нам, но мы должны помочь тебе, и этим мы, наконец, поможем себе […] Я не требую от тебя никакого ответа, это ты потом призовешь нас к ответу»¹³

Йонас связывает эту позицию с радикальной идеей, что Бог не всемогущ — по его мнению, это единственный способ объяснить, как Бог мог допустить такие вещи, как Освенцим. Само понятие сотворения предполагает само-сжатие Бога: вначале Бог должен был уйти в себя, ограничить свою вездесущность, чтобы вначале создать Ничто, из которого он затем создал вселенную. Сотворив вселенную, он пустил ее на самотек, предоставил самой себе, отказавшись вмешиваться в нее — это самоограничение равноценно самому акту творения. Таким образом, перед лицом таких ужасов, как Освенцим, Бог — трагически бессильный наблюдатель. Чтобы вмешаться в историю, ему ничего не остается, как «впасть в нее», войти в нее в образе своего Сына.

Такое падение, посредством которого Бог лишается дистанции, отделяющей его от людей, и становится с ними в один ряд, заметно на примере классического анекдота, родившегося в Германской Демократической Республике. Повстречав Бога. Ричард Никсон, Леонид Брежнев и Эрик Хонеккер обратились к нему с вопросом о будущем своих стран. Никсону Бог сказал: «В 2000 году в США будет коммунизм!» Никсон отвернулся и зарыдал. Брежневу он сказал: «В 2000 году Советским Союзом будут управлять китайцы». Брежнев тоже отвернулся и заплакал. И, наконец, Хонеккер спросил: «А что произойдет с моей любимой ГДР?» Тут уже Бог отвернулся и зарыдал… Или вот еще один анекдот в его исходной версии: трое русских попали в одну камеру лубянской тюрьмы по обвинению в политических преступлениях. После знакомства первый сказал: «Меня приговорили к пяти годам за то, что я выступал против Попова». Второй сказал: «Да? А я поддерживал Попова, но, когда линия партии изменилась, мне дали за это 10 лет». И, наконец. третий: «А мне дали пожизненное, я и есть Попов». (Надо ли говорить, что действительно был такой Попов — болгарин, высокопоставленный функционер Коминтерна, сподвижник Георгия Димитрова, который сгинул в чистках конца 1930-х годов?) Разве нельзя придать этому анекдоту более возвышенный вид, чтобы он послужил примером для понимания страданий Христа? «Меня бросили на арену ко львам за веру в Христа!» — «Меня сожгли на костре за осмеяние Христа» — «Я умер на кресте, я и есть Христос!»… Возможно, этот момент «присоединения к строю», этот полный переворот, посредством которого основополагающее Исключение (Бог) оказывается стоящим в одном ряду со своими собственными творениями, — и есть уникальная черта христианства, загадка воплощения Бога, не только являющегося в образе человека, но и становящегося человеком.

Это вынуждает нас решительно отделить христианское «возлюби ближнего своего» от темы Другого как непроницаемого ближнего у Левинаса. Поскольку наибольший Другой — это сам Бог, нужно пойти на риск и заявить, что эпохальное достижение христианства состоит в сведении его Инаковости к Одинаковости (Otherness to Sameness), Бог сам — Человек, «один из нас». Если, как подчеркивает Гегель, тот, кто умирает на кресте, — это Бог по ту сторону самого себя, радикальный Другой, то отождествление с Христом («жизнь во Христе») означает приостановку Инаковости. Вместо нее возникает Святой Дух, НЕ Другой, но сообщество (или, скорее, коллектив) верующих: «ближний» — это член нашего коллектива. Таким образом, горизонт христианства — это не почитание ближнего, бездны его непроницаемой Инаковости, ЭТО возможность пойти далее — конечно, не для того, чтобы напрямую проникнуть в Другого, добраться до его «в себе», но чтобы осознать, что там, за маской (обманчивой внешностью) Другого нет тайны, скрытого истинного смысла, Настоящее идолопоклонство это не поклонение маске, образу, а вера в то, что за маской сокрыто какое-то положительное содержание¹⁴.

И никакая «деконструкция» нам здесь не поможет: крайняя форма идолопоклонства — это деконструктивное очищение этого Другого, которое делается для того, чтобы от него осталось только его место. Мессианское Обещание как чистая форма Инаковости. Здесь мы сталкиваемся с ограниченностью деконструкции: как за эти последние двадцать лет это понял сам Деррида, чем более радикальной является деконструкция, тем больше ей приходится полагаться на свое недеконструируемое условие, на Мессианское обещание Справедливости. Согласно Деррида, это обещание и есть истинный объект ВЕРЫ, и главная этическая аксиома заключается в том, что эта вера неразложима, «не поддается деконструкции». Поэтому Деррида не отказывает себе во всевозможных парадоксах, утверждая среди всего прочего, что по-настоящему молятся только атеисты — отказываясь от обращения к Богу как к позитивной сущности, они молча обращаются к чисто Мессианской Инаковости…

Следует обратить внимание на пропасть, которая разделяет Деррида и гегелевскую традицию:

«Можно было бы достаточно легко показать, что неудачи в утверждении либеральной демократии, если говорить о разрыве между фактом и идеальной сущностью, имеют место не только в так называемых примитивных формах правления, теократии и военной диктатуре. […] Но такие неудачи и такой разрыв характеризуют также — априори и по определению — все демократии, включая самые старые и стабильные, так называемые западные демократии. Речь идет о самом понятии демократии как о понятии обещания, которое может возникать лишь при такой диастеме (разрыве, провале, неадекватности, разъединении, разладе, существовании „out of joint“). Вот почему мы все время предпочитаем говорить о грядущей, а не о будущей демократии, не говорим о ней в настоящем-будущем времени, и не говорим даже о регулятивной идее демократии в кантианском смысле, или демократии как утопии — по крайней мере, мы не можем их принять в той их части, где их недостижимость еще сохраняет временную форму настоящего-будущего, представляет собой модальность будущего времени для живого настоящего»¹⁵.

Здесь мы имеем различие между Гегелем и Деррида в наиболее чистом виде: Деррида усваивает фундаментальный урок Гегеля, что нельзя противопоставлять невинный идеал его искаженной актуализации. Это касается не только демократии, но и религии — пропасть, которая отделяет идеальное понятие от его актуализации, является неотъемлемой частью самого понятия; следуя тем же путем, Деррида утверждает, что «Бог уже противоречит самому себе», любое положительное понятийное определение божественного как чистого мессианского обещания уже предает его, и можно также сказать, что «демократия уже противоречит самой себе». На этом фоне Деррида развивает мысль о том, что религия и радикальное зло предполагают друг друга: радикальное зло (в политике «тоталитаризм») возникает тогда, когда религиозная вера или разум (или демократия сама) находятся в модусе будущего настоящего¹⁶. Однако в противоположность Гегелю Деррида настаивает, что в идеальном понятии имеется избыток, который нельзя редуцировать к диалектике идеала и его актуализации: мессианская структура «грядущего», чрезмерность пропасти [между понятием и его актуализацией. — Ред.] никогда не может быть актуализована в своем конкретном содержании.

Гегелевская позиция по этому вопросу может показаться более запутанной: его интересует не столько то, что в ходе постепенного диалектического продвижения можно преодолеть пропасть между понятием и его воплощением и достичь понятия в его полной само-прозрачности («Абсолютного Знания»), скорее, выражаясь спекулятивно, его интересует то «чистое» противоречие, которое уже не является противоречием между не поддающейся деконструкции чистой Инаковостью и ее не состоявшимися актуализациями/детерминациями, но совершенно имманентное «противоречие», которое предшествует любой Инаковости. Актуализации и/или детерминации понятия — это не «следы не поддающейся деконструкции божественной Инаковости», это ПРОСТО СЛЕДЫ между ними. Иными словами, совершив своего рода обратное феноменологическое epoche[54], Деррида редуцировал Инаковость до уровня «будущего времени» чистой потенциальности, полностью деонтологизировав ее, заключив в скобки ее положительное содержание, чтобы в итоге оставался только призрак обещания.

А что если следующим шагом должен стать отказ от самого минимального призрака Инаковости, чтобы получился разрыв, пропасть как таковая, которая препятствует сущностям достичь своего самотождества? Вспомните старый упрек, который французские коммунистические философы адресовали экзистенциализму Сартра: Сартр отбросил все содержание буржуазного субъекта, сохранив лишь его чистую форму, а вслед за этим надо будет отказаться и от самой формы — разве mutatis mutandis Деррида не отбросил все положительное онтологическое содержание мессианства, не сохранив ничего, кроме чистой формы мессианского обещания, а следующим шагом должен стать отказ и ОТ самой этой формы?

И снова, разве это также не переход от иудаизма к христианству? Иудаизм сводит обещание Другой Жизни к чистой Инаковости, к мессианскому обещанию, которое никогда не будет выполнено и реализовано (Мессия всегда «грядет»), тогда как христианство, отнюдь не претендуя на полное исполнение обещания, совершает нечто более рискованное (uncanny): Мессия ЗДЕСЬ, он прибыл, финальное Событие уже произошло, и тем не менее пропасть (которая подтверждала мессианское обещание) остается…

Здесь возникает соблазн вернуться к раннему Деррида периода diff?rance[55]: что если (как уже предполагал Эрнесто Лакло¹⁷) обращение Деррида к «постсекулярному» мессианству не является необходимым результатом его исходного «деконструктивистского» побуждения? Что если идея бесконечной мессианской Справедливости, которая действует в условиях бесконечной приостановки, которая всегда грядет, в качестве недеконструируемого горизонта деконструктивизма уже осложняет «чистое» diff?rance, чистый разрыв, отделяющий сущее от себя самого? Но, может быть, этот чистый интервал ПРЕДШЕСТВУЕТ всякому понятию мессианской справедливости? Деррида поступает так, будто существует выбор между положительной онто-этикой, преодолением существующего порядка в направлении другого высшего положительного Порядка, и чистым обещанием призрачной Инаковости — а что если мы вовсе откажемся от обращения к этой Инаковости? В результате мы получим либо Спинозу — чистое положительное Бытия, либо Лакана — минимальное искажение влечения, минимально «пустое» (само-)различие, которое начинает действовать, когда вещь выступает в качестве замены САМОЙ СЕБЯ: