5. Нравственные силы человека

5. Нравственные силы человека

Много в природе дивных сил,

Но сильней человека – нет.

А. Человек – добро или зло?

Положение гуманистической этики, что человек способен познать добро и действовать согласно природе и силе своих возможностей, опираясь при этом на разум, было бы пустым звуком, если бы была верной догма о врожденном от природы зле человека. Противники гуманистической этики утверждают, что человек по природе склонен к враждебности к себе подобным, завистливости, ревности и лени, сдерживаемым только страхом. В ответ на это многие представители гуманистической этики настаивают, что человек от природы добр и что стремление к разрушениям не является неотъемлемой частью его натуры.

Поистине, полемика между этими конфликтующими взглядами стала одной из основных тем в развитии западноевропейской мысли. Согласно Сократу, не предрасположенность человека, а его неведение явилось причиной зла; зло, по его мысли, было ошибкой. Ветхий Завет, напротив, рассказывает, что история человечества началась с акта грехопадения и что «все его стремления злы от детства его». В период раннего средневековья спор сконцентрировался вокруг вопроса, связанного со способом интерпретации библейского мифа о падении Адама. Августин полагал, что с момента грехопадения природа человека стала развращенной, что каждое поколение рождалось проклятым из-за первоначального неповиновения человека и что лишь божья милость, ниспосылаемая на него через церковь и ее таинства, может спасти человечество. Пелагий{48}, главный противник Августина, утверждал, что грех, совершенный Адамом, был исключительно его личным грехом и, кроме как для него самого, не имел для других никаких последствий; что каждый человек, следовательно, рождается столь же чистым, неиспорченным, как и Адам до своего грехопадения, и что грех есть результат дурного примера и неумения противостоять соблазну. Победу в споре одержал Августин, эта победа определила, а также на многие века помрачила разум человека.

Позднее средневековье уже свидетельствует о возрастании веры в человеческое достоинство, силу и природную добродетель. Мыслители Ренессанса, так же как и теологи, например, Фома Аквинский, в XIII веке выражали ту же веру, несмотря на то что их взгляды на человека во многом расходились и что Аквинат никогда не доходил до радикализма, какой содержался в «ереси» Пелагия. Противоположная идея – идея о врожденном зле, выраженная в учениях Лютера и Кальвина, оживила позицию Августина. Настаивая на духовной свободе человека, а также на его праве – и обязанности – обращаться к Богу непосредственно, без посредничества священника, они одновременно осуждали его за его бессилие и врожденное зло. Согласно их взглядам, величайшее препятствие на пути спасения человека – это его гордыня; он может преодолеть ее только сознанием вины, раскаянием, безоговорочным подчинением Богу и верой в Его милосердие.

Обе эти линии оказались вплетенными в структуру современной мысли. Идея человеческого достоинства и силы была провозглашена философией Просвещения, прогрессивной, либеральной мыслью XIX столетия, но наиболее радикально была высказана Ницше. Идея же человеческой никчемности и ничтожности нашла новое и к этому времени полностью секуляризованное выражение в авторитарных системах, в которых государство или «общество» стало верховным управителем, тогда как в отношении отдельного человека, осознавшего свою собственную незначительность, предполагалось, что он должен обрести себя в системе подчинения и повиновения. В наиболее четком своем виде эти две идеи нашли отражение в философии демократии и философии авторитаризма, но в менее четких формах сосуществуют, переплетаясь, в сфере обыденного мышления и особенно в эмоционально-чувствительной сфере. Сегодня мы парадоксальным образом оказываемся приверженцами одновременно и Августина и Пелагия, и Лютера и Пико делла Мирандолы{49}, и Гоббса и Джефферсона. Мы сознательно верим в силу и достоинство человека, а также – часто бессознательно – убеждены в человеческой, и особенно своей собственной, слабости, бессилии, негодности и объясняем это ссылкой на «человеческую природу»{50}.

У Фрейда эти две противоположные идеи нашли свое выражение в терминах его психологической теории. Фрейд был во многих отношениях типичным представителем просветительского духа, верящего в разум и право человека защищать свои естественные права от культурных условностей и социального давления. В то же время, однако, он защищал взгляд, согласно которому человек ленив по своей природе, склонен потворствовать себе и его необходимо силой наставлять на путь социально полезной деятельности [126] . Наиболее радикальное выражение это понимание врожденного стремления к разрушению можно найти во фрейдовской теории «инстинкта смерти». После Первой мировой войны он находился под столь сильным впечатлением от мощи разрушительных страстей, что пересмотрел свою прежнюю теорию, согласно которой существуют два вида инстинктов – сексуальный и инстинкт самосохранения, – отведя в своей новой теории главное место иррациональному разрушительному импульсу. Он предположил, что человек – это поле сражения двух равных сил: стремления к жизни и стремления к смерти. Он считал, что эти биологические силы существуют во всех живых организмах, включая человека. Если стремление к смерти направлено на внешние объекты, оно проявляется как желание разрушать; если же оно остается в пределах организма, тогда оно нацелено на саморазрушение.

Теория Фрейда дуалистична. Он не рассматривает человека ни как по существу доброго, ни как по существу злого, но как ведомого двумя равными и противоположно направленными силами. Такой же дуалистический взгляд на природу человека характерен для многих религиозных и философских систем. Жизнь и смерть, любовь и борьба, день и ночь, белое и черное, Ормузд и Ариман [127] – лишь некоторые из множества символических выражений этой полярности. Такая дуалистическая теория поистине весьма привлекательна для изучающего человеческую природу. Она оставляет место для идеи о добродетельности человека, но одновременно объясняет дремлющую в человеке неимоверную разрушительную силу, которую только поверхностно мыслящий человек, склонный принимать желаемое за действительное, может игнорировать. Однако такая дуалистическая позиция только начальный момент исследования, но не дает ответа на наши психологические и этические проблемы. Следует ли понимать этот дуализм в том смысле, что и стремление к жизни, и стремление к разрушению являются врожденными и равными по силе способностями человека? Если это так, то в этом случае гуманистическая этика неизбежно столкнется с проблемой обуздания этой разрушительной силы без помощи авторитарных санкций и команд.

Или ответ на этот вопрос может быть более близким по духу к принципам гуманистической этики и, соответственно, противоположность указанных стремлений следует понимать как-то иначе? Возможность ответа на эти вопросы зависит от нашего проникновения в природу враждебности и разрушительных импульсов. Но прежде чем входить в обсуждение этой проблемы, было бы неплохо понять, что решение этических проблем немало зависит от ответа на этот вопрос.

Выбор между жизнью и смертью поистине есть фундаментальная этическая альтернатива. В сущности, это альтернатива между продуктивностью и деструктивностью, способностью и неспособностью, добродетелью и пороком. С точки зрения гуманистической этики зло – все, что направлено против жизни, все же доброе служит сохранению и развитию жизни.

Первым шагом в подходе к решению проблемы сущности разрушительной тенденции будет попытка провести различие между двумя видами ненависти: рациональной, «реактивной», и иррациональной, «обусловленной характером». Реактивная, рациональная ненависть представляет собой реакцию личности на угрозу ее собственной свободе или свободе другого человека, угрозу жизни или идеям. Ее предпосылка – уважение к жизни. Рациональная ненависть имеет одну важную биологическую функцию: она является аффективным эквивалентом действий, служащих сохранению жизни, ее защите; она возникает как реакция на грозящие гибелью факторы и исчезает с исчезновением угрозы; эта разновидность ненависти не противоположна, а сопутствует стремлению к жизни.

Качественно отличается от предыдущей разновидности ненависть, обусловленная характером. Она является чертой характера, постоянной готовностью ненавидеть, до поры до времени сдерживаемой человеком, который всегда враждебно настроен, а не ответной реакцией на внешний раздражитель. Так же как и реактивная ненависть, иррациональная ненависть может возникать в ответ на реальную угрозу, однако чаще она возникает беспричинно, используя любой повод, чтобы излиться, при этом рационализируется как реактивная ненависть. Ненавидящий человек, по-видимому, испытывает чувство облегчения, как если бы он чувствовал себя счастливым, найдя возможность проявить затаенную в нем ненависть. На его лице можно даже увидеть выражение удовольствия от удовлетворения своего чувства ненависти.

Этика имеет дело, главным образом, с проблемами иррациональной ненависти, страстью к разрушениям, калечению жизни. Иррациональная ненависть коренится в самом характере человека, конкретные же объекты этой ненависти имеют для нее второстепенное значение. Она направлена не только на других, но и на самого себя, хотя выражение ненависти к другим заметнее, чем к самому себе. Ненависть к самому себе обычно выражается в виде жертвенности, самоотверженности, аскетизма или в самобичевании и чувстве неполноценности.

Реактивная ненависть встречается чаще, чем можно было бы предположить, ибо часто человек реагирует таким образом не только на очевидную и явную угрозу его целостности как личности и свободе, но и на едва различимую, даже порой замаскированную под любовь и защиту угрозу. Но все-таки ненависть как черта характера остается явлением столь значительным, что кажется, дуалистические теории, допускающие две равновеликие и равнозначные силы – любовь и ненависть, лучше всего отвечают фактам. Значит ли это, что я должен допустить корректность дуалистической теории? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо, далее, исследовать природу этого дуализма. Действительно ли добро и зло одинаково равные силы? Являются ли они частью врожденных свойств человека, или между ними могут существовать какие-то другие соотношения, связи?

Согласно Фрейду, деструктивность присуща всем людям, различаясь, главным образом, по объекту направленности – то ли на других людей, то ли на самого себя. С этой точки зрения, далее, следует, что последняя находится в обратном отношении к первой. Это предположение, однако, противоречит тому факту, что люди различаются по степени общей силы деструктивности, безотносительно к конкретному объекту направленности – на себя или на других. Мы не находим большей силы деструктивности по отношению к другим у тех, у кого сила деструктивности, направленная на самого себя, невелика; с другой стороны, мы видим, что ненависть к себе и к другим взаимосвязаны. Мы находим, далее, что разрушающие жизнь силы у человека обратно пропорциональны силам, направленным на поддержание и продолжение жизни, и чем сильнее одни, тем слабее другие, и наоборот. Этот факт дает нам ключ к пониманию разрушающей жизнь энергии; складывается впечатление, что степень деструктивности пропорциональна степени блокирования развития способностей человека. Я здесь не говорю о случайно не состоявшихся тех или иных желаниях, но о блокировании спонтанных проявлений человеческих чувств, эмоций, физических и интеллектуальных способностей, препятствующем осуществлению его продуктивных возможностей. Если на пути тенденции к росту и жизнедеятельности встает преграда, то блокированная энергия претерпевает изменение и трансформируется в деструктивную энергию. Деструктивность есть результат ущемленной и искаженной в итоге жизни. Те индивидуальные и социальные условия, которые блокируют энергию поддержания и развития жизни, способствуют превращению этой энергии в деструктивную, которая, в свою очередь, является источником различных проявлений зла.

Если верно, что деструктивные силы образуются в результате блокирования продуктивной энергии, то, по-видимому, правильно было бы называть их потенциально существующими в человеческой природе. Следует ли отсюда, что и добро, и зло в равной мере заложены в человеке как потенциальные возможности? Для ответа на этот вопрос необходимо уточнить смысл понятия «потенциальные возможности». Сказать, что нечто существует «потенциально», – значит не только, что оно будет существовать в будущем, но что это будущее существование уже подготовлено в настоящем. Об этом отношении между настоящей и будущей стадиями развития можно сказать и так, что будущее фактически существует в настоящем. Означает ли это, что будущее необходимо осуществится, если существует настоящее? Очевидно, нет. Если мы говорим, что дерево потенциально существует в семени, то это не означает, что из каждого семени должно вырасти дерево. Актуализация потенциальных возможностей зависит от наличия определенных условий, например, как в случае с деревом и семенем, – от соответствующей почвы, воды и солнечного света. Действительно, понятие потенциальных возможностей не имеет смысла иначе, как только в связи с вопросом о специфических условиях, необходимых для их актуализации. Утверждение о том, что дерево потенциально существует в семени, должно означать только, что дерево вырастет из этого семени лишь при условии, что это семя будет помещено в условия, необходимые для его роста. Если же этих условий не будет, если, к примеру, почва будет слишком влажная, это не будет способствовать произрастанию семени – оно сгниет. Если животное лишить пищи, оно не сможет реализовать потенциальные возможности роста и умрет. Тогда можно сказать, что и семя, и животное обладают двумя видами потенциальных возможностей, которые по-разному осуществляются на более поздних стадиях развития: важнейшие, главные потенциальные возможности, которые осуществляются при наличии соответствующих условий, и второстепенные потенциальные возможности, которые осуществляются при наличии условий, противных потребностям существования. Как главные, так и второстепенные потенциальные возможности – часть природы организма. Второстепенные потенциальные возможности проявляются с той же необходимостью, как и главные. Термины «главные» и «второстепенные» употребляются с целью обозначения того факта, что развитие потенциальных возможностей, называемых «главными», осуществляется при нормальных условиях, а проявление «второстепенных» потенциальных возможностей осуществляется только при ненормальных, патогенных условиях.

В том случае, если мы правы в своем предположении, что деструктивная тенденция – это второстепенные потенциальные возможности, проявляющиеся только в случае, если человека постигнет неудача в реализации его главных потенциальных возможностей, то ведь мы ответили только на одно возражение гуманистической этики. Мы показали, что зло в человеке не необходимо, но человек становится злым, только если требуемые для его роста и развития условия отсутствуют. Зло не существует независимо, само по себе, а есть отсутствие добра, результат неудачи в жизни.

Нам следует ответить еще на одно возражение против гуманистической этики, которое заключается в том, что условия, способствующие развитию добра, должны включать средства поощрения и наказания, ибо в самом человеке нет побуждения к развитию своих сил. Я попытаюсь ниже показать, что нормальный человек обладает тенденцией к развитию, росту и продуктивности и что парализация этой тенденции и есть симптом психического расстройства. Психическое, как и физическое, здоровье не является целью, к которой человек должен быть подталкиваем извне, но есть своего рода побудитель, заключенный в самом человеке, подавление которого происходит только под сильным воздействием внешних факторов, направленных против человека [128] .

Предположение, что человек имеет врожденный стимул к росту и развитию, подразумевает не какой-то абстрактный стимул к совершенствованию, то есть особый дар, которым наделен человек. Этот стимул коренится в самой природе человека, в принципе, согласно которому способность действовать творчески порождает потребность в использовании этой способности, а неумение распорядиться ею оканчивается нарушением нормального развития и несчастьем. Обоснованность этого принципа можно легко проверить, если обратиться за примером к физиологическим функциям человека. Человек обладает способностью ходить и двигаться; если ему воспрепятствовать в реализации этих способностей, то результатом будет тяжелое расстройство в организме или заболевание. Женщины обладают способностью рождения и воспитания детей; если эта способность не реализуется, если женщина не становится матерью, если она не реализует свою способность родить ребенка, не расходует свои силы на его воспитание и любовь к нему, она будет испытывать определенное расстройство, от которого может излечить только более активная реализация ее способностей и сил в других областях жизнедеятельности. Фрейд обращал внимание на другой недостаток в расходовании жизненных сил и способностей как на причину страданий – на недостаточное расходование сексуальной энергии, отмечая, что препятствие выходу сексуальной энергии может стать причиной нервного расстройства. Хотя Фрейд и переоценивал значение сексуального удовлетворения, его теория тем не менее глубоко символична в отношении того факта, что невозможность полного использования своих сил, полного применения своих способностей является причиной заболеваний и несчастий. Обоснованность этого принципа так же очевидна в отношении психических сил и способностей, как и физических. Человек наделен способностями говорить и думать. Если эти способности не будут реализованы, у человека могут произойти серьезные нарушения. Человек обладает способностью любить, так что если он не сможет реализовать эту свою способность, если он будет не способен полюбить, он будет очень страдать, даже несмотря на то, что попытается заглушить свое страдание рационализацией или обращением к любому культурно приемлемому средству заглушения боли, причиняемой этими страданиями.

Причина того, что недостаточное использование сил и способностей приводит к несчастью, лежит в самих условиях человеческого существования. Для человеческого существования характерны экзистенциальные дихотомии, о которых я говорил в предыдущей главе. У него нет другого способа быть в единстве с миром и одновременно в согласии с самим собой, быть связанным с другими при одновременном сохранении собственной личностной целостности и суверенности, кроме как путем продуктивного применения своих способностей. Если же ему это не удается, он не может обрести внутреннюю гармонию и устойчивость; он будет ощущать себя разбитым, раздираемым на части, будет стремиться убежать от себя, от своего чувства бессилия и скуки, которые неизбежно будут преследовать его. Человек как живое существо может преуспеть в жизни, только используя свои силы и применяя способности, то есть расходуя то, что имеет.

По-видимому, ничто не свидетельствует так ясно о результате непродуктивной жизни, как различные неврозы. Любой невроз – это результат конфликта между прирожденными способностями человека и теми силами, которые препятствуют их развитию. Невротические симптомы, вроде различных физических заболеваний, суть проявления борьбы здоровой части личности с различными уродующими влияниями, препятствующими ее нормальному развитию.

Однако не всегда недостаток продуктивности ведет к неврозам. В сущности, если бы это было так, мы были бы вынуждены признать невротиками почти всех людей. Каковы же в таком случае должны быть особые условия, способствующие возникновению неврозов? Существует ряд таких условий, о некоторых из которых я упомяну только вкратце: например, здоровье одного ребенка может быть слабее, чем у других детей, поэтому конфликт между его озабоченностью и естественными человеческими желаниями может приобретать острые формы и становиться непереносимым; или у ребенка может развиться более сильное, чем у среднего человека, чувство свободы и самобытности, так что ущемление его будет для него неприемлемым.

Но вместо того чтобы перечислять другие условия, способствующие возникновению неврозов, я лучше переверну вопрос и спрошу, благодаря каким условиям множество людей не становятся невротиками, несмотря на то, что остается нереализованной в своей полноте продуктивность жизни. В связи с этим представляется полезным провести различие между понятиями нарушения и невроза [129] . Если человек не достигает зрелости, если он не развит, не обладает подлинным самосознанием, то скорее всего у него имеют место какие-то серьезные нарушения, если мы допускаем, что свобода и самовыражение суть объективные цели, к которым стремится каждый нормальный человек. Если такая цель не достигается большинством членов данного социума, то мы имеем дело с социально обусловленными нарушениями. Свою ущербность индивид разделяет с другими членами данного социума; он поэтому не осознает себя ущербным, так что его безопасности не угрожает несчастье оказаться отличным, не таким, как все, ему, так сказать, не грозит опасность быть отверженным. Утрата индивидом полноты и богатства бытия, а также подлинного ощущения счастья компенсируется чувством безопасности, которое дает ему подогнанное под нивелирующий стандарт сосуществование с другими – согласно его собственному знанию о них. Фактически сама его ущербность может возводиться обществом в добродетель, приучая его тем самым к мысли о совершении им какого-то подвига. В качестве иллюстрации можно в указанном выше смысле сослаться на побуждаемое кальвиновским учением чувство вины. Можно было бы сказать, что человек, охваченный чувством собственного бессилия и никчемности, охваченный непрерывными сомнениями по поводу своего будущего спасения или осуждения на вечное наказание, человек, который утратил способность к подлинной радости, превративший себя в винтик машины, которой он вынужден подчиняться, – поистине такой человек не может не иметь серьезных нарушений, не быть ущербным. Но… самая эта ущербность культурно запрограммирована; она расценивается как особо ценное качество, что в общем-то предохраняет людей от неврозов, совершенно неизбежных в том обществе, где ущербность действительно приводила бы к осознанию собственной неадекватности и изолированности, отторженности от общества.

Проблему социально обусловленной ущербности совершенно ясно сформулировал Спиноза. Он говорил: «Ибо те аффекты, которыми мы ежедневно волнуемся, в большинстве случаев относятся к какой-либо одной части тела, которая подвергается воздействию преимущественно перед другими. Вследствие этого аффекты бывают в большинстве случаев чрезмерны и так привязывают душу к созерцанию какого-либо одного объекта, что она не в состоянии мыслить о других; и хотя люди и подвержены многим аффектам и вследствие этого редко бывает, чтобы кто-либо постоянно волновался одним и тем же аффектом, однако же есть и такие, которые упорно бывают одержимы одним и тем же аффектом. В самом деле, мы видим, что иногда какой-либо один объект действует на людей таким образом, что хотя он и не существует в наличности, однако они бывают уверены, что имеют его перед собой, и когда это случается с человеком бодрствующим, то мы говорим, что он сумасшествует или безумствует… Но когда скупой ни о чем не думает, кроме наживы и денег, честолюбец – ни о чем, кроме славы, и т. д., то мы не признаем их безумными, так как они обыкновенно тягостны для нас и считаются достойными ненависти. На самом же деле скупость, честолюбие, разврат и т. д. составляют виды сумасшествия, хотя и не причисляются к болезням» [130] . Эти слова были написаны несколько столетий назад, но они справедливы и сейчас, хотя в наше время ущербность социально запрограммирована до такой степени, что более не воспринимается массовым сознанием как нечто презренное или даже раздражающее. Нынче нередко можно встретить человека, действующего и думающего, подобно автомату. Он, оказывается, ни к чему не относится, как действительно к своему собственному; он ведет себя целиком и полностью так, как, ему кажется, он должен себя вести, – в соответствии с ожиданиями окружающих; официальные улыбки заменяют искренний смех, бессмысленная болтовня – задушевную беседу, а тупая безысходность – искреннюю печаль. О таком человеке можно сказать следующее. Первое – что он страдает от недостатка искренности и индивидуальности, что, по-видимому, невосполнимо. В то же время можно сказать, что он ничем, по существу, не отличается от тысяч таких же, как он. Культурные модели с запрограммированными в них социальными изъянами предохраняют большинство из них от массовых неврозов. Некоторые не вписываются в эти культурные модели; тогда нарушения у них проявляются в виде более или менее тяжелых неврозов. Тот факт, что в этих случаях культурные модели не в состоянии предохранить от проявления неврозов, оказывается результатом интенсивного действия либо патологических сил, либо сил здоровья, которые сопротивляются влиянию культурных стандартов даже тогда, когда в этом нет необходимости. Нет лучшей ситуации для наблюдения за действием сил, стремящихся к сохранению здоровья, чем психоаналитическая терапия. Разумеется, психоаналитик сталкивается в первую очередь с проявлением тех сил, которые действуют против самореализации и счастья личности, но, когда он осознает действие тех условий – особенно существовавших в детском возрасте пациента, – которые способствовали деформации его продуктивности, он неизбежно будет поражен тем фактом, что большинство его пациентов только потому не отказались давным-давно от борьбы, что были принуждаемы к ней естественным стремлением организма к сохранению психического здоровья. Вот это самое стремление организма и есть необходимое условие для лечения неврозов. Хотя психоанализ и заключается в глубинном проникновении и понимании разобщенности сфер – чувств и мыслей – личности, но одного только интеллектуального проникновения в суть имеющих место нарушений недостаточно. Оно только позволяет человеку осознать то безвыходное положение, тот тупик, в котором он оказался, и понять, почему его усилия справиться с этим положением были обречены на неудачу; однако оно расчищает путь силам, стремящимся к достижению психического здоровья и счастья, обеспечивая эффективность их действия. Да, одного только интеллектуального проникновения в суть дела недостаточно; терапевтически эффективный способ – это эмпирическое понимание, в котором самопознание личности достигается не только за счет интеллектуальных усилий, но также и за счет действия аффективного состояния. Такое эмпирическое понимание само зависит от силы внутреннего, прирожденного стремления человека к здоровью и счастью.

Проблемы психического здоровья и неврозов неразрывно связаны с проблемами этики. Можно даже сказать, что каждый тип невроза вскрывает соответствующую моральную проблему. Невозможность обрести зрелость и полноту личности есть в понимании гуманистической этики моральная несостоятельность. Говоря более конкретно, неврозы – это выражение моральных проблем, а невротические симптомы возникают как следствие неразрешенных моральных конфликтов. Человек, например, может периодически страдать от приступов головокружения, не имеющих под собой никаких органических причин. Сообщая психоаналитику симптомы своего заболевания, он случайно упоминает о трудностях, с которыми ему приходится сталкиваться на работе. Положим, он преуспевающий учитель, который должен выражать взгляды, не совпадающие с его собственными убеждениями. Сам он считает, однако, что ему удалось решить для себя проблему быть хорошим преподавателем, с одной стороны, и сохранять при этом свою моральную автономию – с другой, и он «доказывает» себе безошибочность своей веры многочисленными сложными умозаключениями. Он впадает в раздражение при высказанном аналитиком предположении, что этот его болезненный симптом связан каким-то образом с его моральной проблемой. Однако последующий анализ показывает ему, что он заблуждался в своей вере, что его приступы головокружения на самом деле были реакцией его лучшего «я» глубоко моральной части его личности на те нормы жизни, которые принуждали его разрушать полноту своей личности и непосредственность своих реакций.

Даже если кажется, что человек деструктивен только по отношению к другим, он тем не менее разрушает источник, основу жизни не только других, но и свой собственный. На религиозном языке это можно выразить так; человек был создан по образу Бога, а посему любое насилие над человеческой природой есть грех. На светском же языке можно было бы сказать так: что бы мы ни делали – доброе или злое – другому, мы делаем то же самое и самим себе. «Не делай другому то, что бы ты не хотел, чтобы он делал тебе» – один из основополагающих принципов этики. Но равно справедливо будет и следующее утверждение: «Что ты делаешь другим, ты делаешь и себе самому». Разрушение жизненных сил в другом человеке с необходимостью отзовется и на тебе самом. Наше собственное развитие, счастье и здоровье основаны на уважении к этим силам, так что нельзя безнаказанно для себя разрушать их в других. Уважение жизни – чужой, как и своей собственной, – непременное сопутствующее обстоятельство самих жизненных процессов и условие психического здоровья. В известном смысле деструктивное отношение к другим – это патологический феномен, сравнимый со склонностью к самоубийству. В то время как человек может успешно игнорировать или рационализировать разрушительные импульсы, он, точнее его организм, не в состоянии реагировать и подвергаться воздействию тех аффектов, которые противоречат самой основе, самому источнику поддержания жизни, и в первую очередь его собственной. Мы видим, что даже тот человек, который беспрепятственно достигает своих разрушительных целей, все равно несчастен, ибо зло, причиняемое им другим людям, вредит и его собственному существованию. И наоборот, ни один здоровый человек не может не желать и не реагировать на проявление уважения, любви и мужества, ибо они суть силы, на которых зиждется сама жизнь.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.