X. МОРАЛЬ И ПРАВО. РАВЕНСТВО

X. МОРАЛЬ И ПРАВО. РАВЕНСТВО

Мы уже имели не один случай познакомиться с методом г-на Дюринга. Метод его состоит в том, чтобы разлагать каждую группу объектов познания на их якобы простейшие элементы, применять к этим элементам столь же простые, якобы самоочевидные аксиомы и затем оперировать добытыми таким образом результатами. Точно так же и вопросы из области общественной жизни

«следует решать аксиоматически, на отдельных простых основных формах, как если бы дело шло о простых... основных формах математики».

И таким образом применение математического метода к истории, морали и праву должно и здесь обеспечить нам математическую достоверность добытых результатов, должно придать этим результатам характер подлинных, неизменных истин.

Это только иная форма старого излюбленного идеологического метода, называемого также априорным, согласно которому свойства какого-либо предмета познаются не путем обнаружения их в самом предмете, а путем логического выведения их из понятия предмета. Сперва из предмета делают себе понятие предмета; затем переворачивают все вверх ногами и превращают отражение предмета, его понятие в мерку для самого предмета. Теперь уже не понятие должно сообразоваться с предметом, а предмет должен сообразоваться с понятием. У г-на Дюринга вместо понятия фигурируют простейшие элементы, последние абстракции, до которых он в состоянии дойти, но это нисколько не меняет сущности дела: эти простейшие элементы, в лучшем случае, обладают чисто логической природой. Следовательно, философия действительности оказывается и здесь чистой идеологией, выведением действительности не из нее самой, а из представления.

Что происходит, когда подобного рода идеолог конструирует мораль и право не из действительных общественных отношений окружающих его людей, а из понятия — или из так называемых простейших элементов — «общества»? Что служит ему материалом для этой постройки? Очевидно, вещи двоякого рода: во-первых, те скудные остатки реального содержания, которые еще уцелели, быть может, в этих положенных в основу абстракциях, а во-вторых, то содержание, которое наш идеолог привносит из своего собственного сознания. А что же он находит в своем сознании? Большей частью моральные и правовые воззрения, представляющие собой более или менее соответствующее выражение — в положительном или отрицательном смысле, в смысле поддержки или борьбы — тех общественных и политических отношений, среди которых он живет; далее он находит, быть может, представления, заимствованные из соответствующей литературы, и, наконец, возможно еще какие-нибудь личные причуды. Наш идеолог может вертеться и изворачиваться, как ему угодно: историческая реальность, выброшенная им за дверь, возвращается через окно. И воображая, что он создает нравственное и правовое учение для всех миров и всех времен, он на самом деле дает искаженное, — ибо оно оторвано от реальной почвы, — и поставленное вверх ногами отражение, словно в вогнутом зеркале, консервативных или революционных течений своего времени.

Итак, г-н Дюринг разлагает общество на его простейшие элементы и при этом находит, что простейшее общество состоит минимум из двух человек. С этими двумя индивидами г-н Дюринг оперирует затем аксиоматически. И тут непринужденно получается основная аксиома морали:

«Две человеческие воли как таковые совершенно равны между собой, и ни одна из них не может первоначально предъявить другой никаких положительных требований». Тем самым «охарактеризована основная форма моральной справедливости», равно как и справедливости юридической, ибо «для развития принципиальных понятий права мы нуждаемся лишь в совершенно простом и элементарном отношении двух человек».

Что два человека или две человеческие воли как таковые совершенно равны между собой, — это не только не аксиома, но даже сильное преувеличение. Два человека могут быть, прежде всего, даже как таковые неравны по полу, и этот простой факт тотчас же приводит нас к тому, что простейшими элементами общества, — если на минуту принять всерьез эти ребяческие представления, — являются не двое мужчин, а мужчина и женщина, которые основывают семью, эту простейшую и первую форму общественной связи в целях производства. Но это никак не подходит г-ну Дюрингу. Ибо, во-первых, ему нужно сделать обоих основателей общества возможно более равными, а во-вторых, даже г-н Дюринг не сумел бы из первобытной семьи сконструировать моральное и правовое равенство мужчины и женщины. Итак, одно из двух: либо социальная молекула г-на Дюринга, путем умножения которой должно строиться все общество, заранее обречена на гибель, ибо двое мужчин никогда не сотворят друг с другом ребенка, либо же мы должны представлять себе их как двух глав семей. В последнем случае вся простая основная схема превращается в свою противоположность: вместо равенства людей она доказывает, самое большее, равенство глав семей, а так как женщину при этом игнорируют, то эта схема свидетельствует сверх того и о подчиненном положении женщины.

Мы должны здесь сообщить читателю неприятное известие: отныне он на довольно долгое время не избавится от этих двух достославных мужей. В области общественных отношений они играют такую же роль, какую до сих пор играли обитатели других небесных тел, от которых мы, надо надеяться, уже избавились. Как только надо решать какой-либо вопрос политической экономии, политики и т. д., сразу же появляются эти два-мужа и моментально решают вопрос «аксиоматически». Какое это замечательное, творческое, системосозидающее открытие нашего философа действительности! Но если воздать должное истине, то мы, к сожалению, должны будем сказать, что не он открыл этих двух мужей. Они — общее достояние всего XVIII века. Они встречаются уже в «Рассуждении о неравенстве» Руссо (1754 г.)[61], где они, между прочим, аксиоматически доказывают как раз противоположное тому, что утверждает г-н Дюринг. Они играют одну из главных ролей у политико-экономов от Адама Смита до Рикардо; но тут они неравны по крайней мере в том отношении, что каждый из них занимается своим особым делом — чаще всего это охотник и рыбак — и что они взаимно обмениваются своими продуктами. Кроме того, в течение всего XVIII века они служат главным образом всего лишь поясняющим примером, и оригинальность г-на Дюринга состоит только в том, что этот иллюстративный метод он возводит в основной метод всякой общественной науки и в масштаб всех исторических образований. В большей степени облегчить себе «строго-научное понимание вещей и людей», конечно, уже невозможно.

Но для получения основной аксиомы, — что два человека и их воли совершенно равны между собой и что ни один из них не может приказывать что-либо другому, — для такого дела можно использовать отнюдь не любую пару мужчин. Это должны быть два таких человека, которые настолько свободны от всякой действительности, от всех существующих на земле национальных, экономических, политических и религиозных отношений, от всяких половых и личных особенностей, что от них обоих не остается ничего, кроме голого понятия «человек», и тогда они, конечно, «совершенно равны». Следовательно, это — два настоящих призрака, вызванных заклинаниями того самого г-на Дюринга, который везде чует и обличает «спиритические» поползновения. Эти два призрака должны, разумеется, делать все, что от них потребует их заклинатель; но именно потому все их фокусы в высшей степени безразличны для остального мира.

Однако проследим аксиоматику г-на Дюринга несколько дальше. Обе воли не могут предъявить друг другу никаких положительных требований. Если же одна из них все же делает это и проводит свое требование силой, то возникает состояние несправедливости, и на этой основной схеме г-н Дюринг разъясняет, что такое несправедливость, насилие, рабство, — коротко говоря, разъясняет всю прошлую, достойную осуждения историю. Между тем уже Руссо в указанном выше сочинении как раз при посредстве двух мужей доказывал столь же аксиоматически нечто совершенно противоположное, а именно: что из двух субъектов, A и B, первый не может поработить второго посредством насилия, а может сделать это, только поставив B в такое положение, в котором последний не может обойтись без A, — воззрение, для г-на Дюринга чересчур уж, правда, материалистическое. Рассмотрим поэтому тот же вопрос несколько иначе. Два человека, потерпевших кораблекрушение, попали на необитаемый остров и образуют там общество. Воли их формально совершенно равны, и оба признают это. Но материально между ними существует большое неравенство: A — решителен и энергичен, B — нерешителен, ленив и вял; A — смышлен, B — глуп. Много ли времени должно пройти, чтобы, как правило, A навязал B свою волю, сначала путем убеждения, затем по установившейся привычке, но всегда в форме добровольного согласия? Соблюдается ли здесь форма добровольного согласия или же она грубо попирается ногами — рабство остается рабством. Добровольное вступление в подневольное состояние проходит через все средневековье, а в Германии оно наблюдается еще и после Тридцатилетней войны[62]. Когда в Пруссии, после военных поражений 1806 и 1807 гг., была отменена крепостная зависимость, а вместе с ней и обязанность всемилостивейших господ заботиться о своих подданных в случае нужды, болезни и старости, то крестьяне подавали петиции королю с просьбой оставить их в подневольном состоянии, иначе кто же будет заботиться о них в случае нужды? Следовательно, схема двух мужей «применима» в такой же степени к неравенству и рабству, как к равенству и взаимопомощи, а так как мы вынуждены, под страхом вымирания общества, признать их главами семей, то в схеме предусмотрено уже и наследственное рабство.

Оставим, однако, на время все эти соображения в стороне. Допустим, что аксиоматика г-на Дюринга нас убедила и что мы в совершенном восторге от идеи полной равноправности обеих воль, «общечеловеческой суверенности», «суверенности индивида», — от всех этих поистине великолепных словесных колоссов, по сравнению с которыми даже штирнеровский «Единственный» с его собственностью[63] представляется жалким кропателем, хотя и он внес свою скромную лепту в это дело. Итак, мы все теперь совершенно равны и независимы. Все ли? Нет, все-таки не все.

Существуют случаи «допустимой зависимости», но они объясняются «такими причинами, которых следует искать не в деятельности обеих воль как таковых, а в некоторой третьей области, например, — когда дело идет о детях, — в недостаточности их самоопределения».

В самом деле! Причин зависимости надо искать не в деятельности обеих воль как таковых! Конечно, не в ней, ибо одной воле как раз мешают проявлять свою деятельность. Но надо искать этих причин в некоторой третьей области! А что это за третья область? Это — конкретная определенность одной, угнетенной воли как недостаточной! Наш философ действительности так далеко ушел от действительности, что по сравнению с абстрактным и бессодержательным термином «воля» действительное содержание, характерная определенность этой воли является для него уже «третьей областью». Как бы то ни было, мы должны констатировать, что равноправие допускает исключение. Равноправие теряет свою силу для такой воли, которая страдает недостаточностью самоопределения. Отступление № 1.

Далее.

«Там, где в одном лице соединены зверь и человек, можно поставить от имени второго, вполне человеческого лица вопрос, должен ли его образ действий быть таким же, как если бы друг другу противостояли, так сказать, только человеческие личности... Поэтому наше предположение о двух морально-неравных лицах, из которых одно причастно в каком-либо смысле к собственно-звериному характеру, является типической основной формой для всех тех отношений, которые могут, согласно этому различию, встречаться внутри человеческих групп и между такими группами».

Пусть теперь читатель сам прочтет следующее за этими беспомощными увертками жалкое пасквильное рассуждение, где г-н Дюринг вертится и изворачивается, словно иезуитский поп, чтобы казуистически установить, как далеко может пойти человечный человек против человека-зверя, как далеко может он применять по отношению к последнему недоверие, военную хитрость, суровые и даже террористические средства, а также обман, — нисколько не поступаясь при этом неизменной моралью.

Итак, равенство прекращается и тогда, когда два человека «морально неравны». Но в таком случае не стоило и вызывать на сцену двух совершенно равных мужей, ибо нет двух лиц, которые были бы совершенно равны в моральном отношении. — Однако, говорят нам, неравенство состоит в том, что одна личность человечна, а другая носит в себе нечто от зверя. Но ведь уже самый факт происхождения человека из животного царства обусловливает собой то, что человек никогда не освободится полностью от свойств, присущих животному, и, следовательно, речь может идти только о том, имеются ли эти свойства в большей или меньшей степени, речь может идти только о различной степени животности или человечности. Деление человечества на две резко обособленные группы, на человечных людей и людей-зверей, на добрых и злых, на овец и козлищ, — такое деление признается, кроме философии действительности, еще только христианством, которое вполне последовательно имеет и своего небесного верховного судью, совершающего это разделение. Но кто же будет верховным судьей в философии действительности? Надо полагать, что вопрос этот будет разрешен так, как он решается на практике в христианстве, где благочестивые овечки сами берут на себя — и не без успеха — роль верховного судьи над своими мирскими ближними — «козлищами». Секта философов действительности, если она когда-нибудь возникнет, наверно не уступит в этом отношении тишайшим святошам. Это обстоятельство, впрочем, для нас безразлично; нас интересует лишь признание, что вследствие морального неравенства между людьми их равенство опять-таки сводится на нет. Отступление № 2.

Пойдем еще дальше.

«Если один поступает сообразно с истиной и наукой, а другой сообразно с каким-либо суеверием или предрассудком, то... как правило, должны возникнуть взаимные трения... При известной степени неспособности, грубости или злых наклонностей характера всегда должно последовать столкновение... Насилие является крайним средством не только по отношению к детям и сумасшедшим. Характер целых естественных групп людей и целых культурных классов может сделать неизбежной необходимостью подчинить их враждебную, вследствие своей извращенности, волю с целью ввести ее в рамки общежития. Чужая воля признается равноправной и в этом случае, но вследствие извращенного характера ее вредной и враждебной деятельности она вызывает необходимость выравнивания, и если она при этом подвергается насилию, то пожинает лишь отраженное действие своей собственной несправедливости».

Следовательно, не только морального, но и умственного неравенства достаточно для того, чтобы устранить «полное равенство» двух воль и утвердить такую мораль, согласно которой можно оправдать все позорные деяния цивилизованных государств-грабителей по отношению к отсталым народам, вплоть до зверств русских в Туркестане[64]. Когда генерал Кауфман летом 1873 г. напал на татарское племя иомудов, сжег их шатры и велел изрубить их жен и детей, «согласно доброму кавказскому обычаю», как было сказано в приказе, то он тоже утверждал, что подчинение враждебной, вследствие своей извращенности, воли иомудов, с целью ввести ее в рамки общежития, стало неизбежной необходимостью и что примененные им средства наиболее целесообразны; а кто хочет какой-нибудь цели, тот должен хотеть и средств к ее достижению. Но только он не был настолько жесток, чтобы вдобавок еще глумиться над иомудами и говорить, что, истребляя их в целях выравнивания, он этим как раз признаёт их волю равноправной. И опять-таки в этом конфликте люди избранные, поступающие якобы сообразно с истиной и наукой, — следовательно, в конечном счете философы действительности, — призваны решать, что такое суеверие, предрассудок, грубость, злые наклонности характера, а также решать, когда именно необходимы насилие и подчинение в целях выравнивания. Равенство, таким образом, превратилось теперь в... выравнивание путем насилия, и первая воля признаёт равноправность второй путем ее подчинения. Отступление № 3, переходящее здесь уже в позорное бегство.

Мимоходом заметим: фраза о том, что чужая воля признаётся равноправной именно в процессе выравнивания путем насилия, представляет собой только искажение теории Гегеля, согласно которой наказание есть право преступника:

«В том, что наказание рассматривается как заключающее в себе собственное право преступника, содержится уважение к преступнику как к разумному существу» («Философия права», § 100, Примечание).

Здесь мы можем остановиться. Было бы излишним следовать еще далее за г-ном Дюрингом, наблюдая, как он сам разрушает по частям столь аксиоматически установленное им равенство, общечеловеческую суверенность и т. д.; как он, ухитрившись построить общество с помощью двух мужей, вынужден, однако, для конструирования государства привлечь еще третьего, ибо, — вкратце излагая дело, — без этого третьего не могут состояться никакие постановления большинства, а без таких постановлений — следовательно, также без господства большинства над меньшинством — не может существовать ни одно государство; как он затем постепенно сворачивает в более спокойный фарватер конструирования своего социалитарного государства будущего, где мы еще будем иметь честь навестить его в одно прекрасное утро. Мы в достаточной мере могли убедиться, что полное равенство двух воль существует лишь до тех пор, пока обе эти воли ничего не желают, но как только они перестают быть абстрактными человеческими волями и превращаются в действительные индивидуальные воли, в воли двух действительных людей, — равенство тотчас же прекращается. Мы видели, что детский возраст, безумие, так называемые зверские черты характера, мнимые суеверия, приписываемые предрассудки, предполагаемая неспособность у одной стороны и воображаемая человечность, понимание истины и науки у другой, — одним словом, всякое различие в качестве обеих воль и сопровождающих их интеллектов оправдывает неравенство между людьми, которое может доходить до подчинения. Чего же нам тут требовать еще, раз г-н Дюринг разрушил свое собственное здание равенства столь коренным образом и до самого основания?

Но если мы и покончили с плоской и несуразной дюринговской трактовкой представления о равенстве, то это еще не значит, что мы покончили с самим этим представлением, которое играло, в особенности благодаря Руссо, определенную теоретическую роль, а во время великой революции и после нее — практически-политическую роль и которое еще и теперь играет значительную агитационную роль в социалистическом движении почти всех стран. Выяснение научного содержания этого представления определит также и его ценность для пролетарской агитации.

Представление о том, что все люди как люди имеют между собой нечто общее и что они, насколько простирается это общее, также равны, само собой разумеется, очень старо. Но от этого представления совершенно отлично современное требование равенства. Это требование состоит, скорее, в том, что из того общего свойства людей, что они люди, из равенства людей как людей, оно выводит право на равное политическое и — соответственно — социальное значение всех людей или, по крайней мере, всех граждан данного государства или всех членов данного общества. Должны были пройти и действительно прошли целые тысячелетия, прежде чем из первоначального представления об относительном равенстве был сделан вывод о равноправии в государстве и обществе и этот вывод даже стал казаться чем-то естественным, само собой разумеющимся. В древнейших первобытных общинах речь могла идти в лучшем случае о равноправии членов общины; женщины, рабы, чужестранцы, само собой разумеется, не входили в круг этих равноправных людей. У греков и римлян неравенства между людьми играли гораздо большую роль, чем равенство их в каком бы то ни было отношении. Древним показалась бы безумной мысль о том, что греки и варвары, свободные и рабы, граждане государства и те, кто только пользуется его покровительством, римские граждане и римские подданные (употребляя последнее слово в широком смысле), — что все они могут претендовать на равное политическое значение. Под властью Римской империи все эти различия постепенно исчезли, за исключением различия между свободными и рабами; таким образом возникло, по крайней мере для свободных, то равенство частных лиц, на почве которого развилось римское право, совершеннейшая, какую мы только знаем, форма права, имеющего своей основой частную собственность. Но пока существовала противоположность между свободными и рабами, до тех пор не могло быть и речи о правовых выводах, вытекающих из общечеловеческого равенства; это мы еще недавно видели в рабовладельческих штатах североамериканского союза.

Христианство знало только одно равенство для всех людей, а именно — равенство первородного греха, что вполне соответствовало его характеру религии рабов и угнетенных. Наряду с этим оно, в лучшем случае, признавало еще равенство избранных, которое подчеркивалось, однако, только в самый начальный период христианства. Следы общности имущества, которые также встречаются на первоначальной стадии новой религии, объясняются скорее сплоченностью людей, подвергавшихся гонениям, чем действительными представлениями о равенстве. Очень скоро установление противоположности между священником и мирянином положило конец и этому зачатку христианского равенства. — Наводнение Западной Европы германцами устранило на столетия все представления о равенстве, создав постепенно социальную и политическую иерархию столь сложного типа, какого до тех пор еще не существовало. Но одновременно оно вовлекло в историческое движение Западную и Центральную Европу и создало впервые компактную культурную область, где впервые возникла система преимущественно национальных государств, которые друг на друга влияли и держали друг друга в страхе. Таким путем была подготовлена почва, на которой только и стало возможным в позднейшее время говорить о человеческом равенстве, о правах человека.

Кроме того, в недрах феодального средневековья сложился тот класс, который призван был сделаться в своем дальнейшем развитии носителем современного требования равенства, а именно — буржуазия. Буржуазия, бывшая первоначально сама феодальным сословием, довела преимущественно ремесленную промышленность и обмен продуктов внутри феодального общества до сравнительно высокой ступени развития, когда в конце XV века великие открытия морских путей развернули перед ней новое, более широкое поприще. Внеевропейская торговля, которая до тех пор велась только между Италией и Левантом, распространилась теперь на Америку и Индию и скоро превысила по своему значению как обмен отдельных европейских стран между собой, так и внутренний обмен каждой отдельной страны. Американское золото и серебро наводнили Европу и как разлагающий элемент проникли во все щели, трещины и поры феодального общества. Ремесленное производство перестало удовлетворять растущий спрос; в ведущих отраслях промышленности наиболее передовых стран оно было заменено мануфактурой.

Однако вслед за этим громадным переворотом в экономических условиях жизни общества далеко не сразу наступило соответствующее изменение его политической структуры. Государственный строй оставался феодальным, тогда как общество становилось все более и более буржуазным. Торговля в крупном масштабе, следовательно в особенности международная, а тем более — мировая торговля, требует свободных, не стесненных в своих движениях товаровладельцев, которые как таковые равноправны и ведут между собой обмен на основе одинакового для них всех права, — одинакового по крайней мере в каждом данном месте. Переход от ремесла к мануфактуре имеет своей предпосылкой существование известного числа свободных рабочих, — свободных, с одной стороны, от цеховых пут, а с другой — от средств, необходимых для самостоятельного использования своей рабочей силы, — людей, которые могут договариваться с фабрикантом о найме их рабочей силы и, следовательно, противостоят ему как равноправная договаривающаяся сторона. И, наконец, равенство и равнозначность всех видов человеческого труда, поскольку они являются человеческим трудом вообще[65], нашло свое бессознательное, но наиболее яркое выражение в законе стоимости современной буржуазной политической экономии, — законе, согласно которому стоимость какого-либо товара измеряется содержащимся в нем общественно необходимым трудом [Это объяснение современных представлений о равенстве из экономических условий буржуазного общества было развито впервые Марксом в «Капитале».]. — Однако там, где экономические отношения требовали свободы и равноправия, политический строй противопоставлял им на каждом шагу цеховые путы и особые привилегии. Местные привилегии, дифференциальные пошлины и всякого рода исключительные законы стесняли не только торговлю чужестранцев или жителей колоний, но довольно часто также и торговлю целых категорий собственных подданных государства; цеховые привилегии всюду и всегда стояли поперек дороги развитию мануфактуры. Нигде путь не был свободен, нигде не было равенства шансов для буржуазных конкурентов, а между тем это равенство являлось первым и все более настоятельным требованием.

Как только экономический прогресс общества поставил в порядок дня требование освобождения от феодальных оков и установления правового равенства путем устранения феодальных неравенств, — это требование по необходимости должно было скоро принять более широкие размеры. Хотя оно было выдвинуто в интересах промышленности и торговли, но того же равноправия приходилось требовать и для громадной массы крестьян. Крестьяне, находясь на всех ступенях порабощения, вплоть до полного крепостного состояния, принуждены были большую часть своего рабочего времени отдавать безвозмездно всемилостивому феодальному сеньору и сверх того уплачивать еще бесчисленные оброки в пользу него и государства. С другой стороны, неизбежно должно было возникнуть требование, чтобы были уничтожены и феодальные преимущества, чтобы были отменены свобода дворянства от податей и политические привилегии отдельных сословий. А так как дело происходило уже не в мировой империи, какой была Римская империя, а в системе независимых государств, которые вступали в сношения друг с другом как равные, находясь приблизительно на одинаковой ступени буржуазного развития, то естественно, что требование равенства приняло всеобщий, выходящий за пределы отдельного государства характер, что свобода и равенство были провозглашены правами человека. При этом для специфически буржуазного характера этих прав человека весьма показательно то обстоятельство, что американская конституция, которая первая выступила с признанием прав человека, в то же самое время санкционирует существующее в Америке рабство цветных рас; классовые привилегии были заклеймены, расовые привилегии — освящены.

Известно, однако, что с того момента, когда буржуазия вылупляется из феодального бюргерства, превращаясь из средневекового сословия в современный класс, ее всегда и неизбежно сопровождает, как тень, пролетариат. Точно так же буржуазные требования равенства сопровождаются пролетарскими требованиями равенства. С того момента, как выдвигается буржуазное требование уничтожения классовых привилегий, рядом с ним выступает и пролетарское требование уничтожения самих классов, сначала — в религиозной форме, примыкая к первоначальному христианству, а потом — на основе самих буржуазных теорий равенства. Пролетарии ловят буржуазию на слове: равенство должно быть не только мнимым, оно должно осуществляться не только в сфере государства, но и быть действительным, оно должно проводиться и в общественной, экономической сфере. И в особенности с тех пор, как французская буржуазия, начиная с великой революции, выдвинула на первый план гражданское равенство, — французский пролетариат немедленно вслед за этим ответил ей требованием социального, экономического равенства, и требование это стало боевым кличем, характерным как раз для французских рабочих.

Требование равенства в устах пролетариата имеет, таким образом, двоякое значение. Либо оно является — и это бывает особенно в самые начальные моменты, например в Крестьянской войне, — стихийной реакцией против вопиющих социальных неравенств, против контраста между богатыми и бедными, между господами и крепостными, обжорами и голодающими; в этой своей форме оно является просто выражением революционного инстинкта и в этом, только в этом, находит свое оправдание. Либо же пролетарское требование равенства возникает как реакция против буржуазного требования равенства,, из которого оно выводит более или менее правильные, идущие дальше требования; оно служит тогда агитационным средством, чтобы поднять рабочих против капиталистов при помощи аргументов самих капиталистов, и в таком случае судьба этого требования неразрывно связана с судьбой самого буржуазного равенства. В обоих случаях действительное содержание пролетарского требования равенства сводится к требованию уничтожения классов. Всякое требование равенства, идущее дальше этого, неизбежно приводит к нелепости. Мы уже привели примеры подобных нелепостей, и нам придется еще указать немалое число их, когда мы дойдем до фантазий г-на Дюринга относительно будущего.

Таким образом, представление о равенстве, как в буржуазной, так и в пролетарской своей форме, само есть продукт исторического развития; для создания этого представления необходимы были определенные исторические условия, предполагающие, в свою очередь, долгую предшествующую историю. Такое представление о равенстве есть, следовательно, все что угодно, только не вечная истина. И если в настоящее время оно — в том или другом смысле — является для широкой публики чем-то само собой разумеющимся, или, по выражению Маркса, «уже приобрело прочность народного предрассудка»[66], то это — не результат аксиоматической истинности этого представления, а результат того, что идеи XVIII века получили всеобщее распространение и продолжают сохранять свое значение и для нашего времени. Таким образом, если г-н Дюринг без дальних околичностей может позволить своим пресловутым двум мужам хозяйничать на почве равенства, то это происходит оттого, что народному предрассудку это кажется совершенно естественным. И в самом деле, г-н Дюринг называет свою философию естественной, так как она исходит из таких только представлений, которые ему кажутся совершенно естественными. Но почему они кажутся ему естественными, — этого вопроса он, конечно, и не ставит.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.