Метафизика природы

Метафизика природы

Мир как представление определяется априорными формами способности представления, пространством, временем и причинностью. Но одного взгляда на него достаточно, чтобы понять, что он не исчерпывается этими параметрами. Он поражает нас богатством, многообразием и целесообразностью своего устройства. Метафизика природы должна объяснить все эти характеристики. Исходным пунктом объяснения может стать анализ каузальных связей явлений.

Для иллюстрации всеобщего механизма причинности достаточно взять простейший физический пример: мы держим на весу мяч, затем отпускаем его, и он падает на землю. Падение мяча следует за определенным движением руки. Это движение, вкупе с таким обстоятельством как близость земли, выступает в качестве причины, падение — действия. Ясно, однако, что перечисленные условия не исчерпывают природу случившегося. Если рассуждать a priori, то мяч мог бы не падать, а, наоборот, взлетать. Если же он падает, то необходимо признать участие в этом еще какого?то фактора. Таким фактором в данном случае является сила тяжести. По этой схеме, считает Шопенгауэр, происходят все причинные события. В них присутствует причина, действие и некая сила. Причем именно сила играет определяющую роль в том, какое действие вызовет та или иная причина. При таком толковании, причины по сути превращаются в поводы, и неудивительно, что Шопенгауэр поддерживал знаменитое учение Мальбранша об окказиональных причинах.

Но что же такое эти силы, определяющие ход событий? Они представляют собой загадку для естествоиспытателя, который всегда предполагает их, но не может дать им объяснения. Но лишь философ может указать, почему так происходит. Ключом к решению может быть понимание Воли как внутренней сущности мира. Если мир как представление есть проявление Воли, то она каким?то образом должна обнаруживать себя. С формальной стороны мир определяется априорными формами субъекта, пространством, временем и причинностью, которые, однако, не властны над его конкретным содержанием. Поэтому внутреннюю сущность мира как представления, Волю, должно отображать его эмпирическое содержание. В этом отображении должны сохраняться какие?то черты воли. Именно это можно сказать о природных силах[20]. То, что именно они составляют содержательную сторону мира, явствует и из того, что сфера понятного, по Шопенгауэру, совпадает с областью упомянутых априорных форм. Поэтому чисто содержательный, эмпирический аспект бытия должен оставаться непрозрачным для познания, загадочным. Природные силы соответствуют этой характеристике.

Каждая природная сила действует в индивидуализированной среде. Но сама по себе она едина. Вне индивидуации она предстает в качестве «платоновской идеи», непосредственной объективации воли. На необъективированном уровне ей соответствует отдельный вневременной акт Воли. Из сказанного в предыдущем абзаце очевидно, что Шопенгауэр не претендовал на априорное перечисление основных природных сил и, соответственно, на точное описание мира идей. Но некоторые моменты он считал вполне достоверными. Так, Шопенгауэр настаивал на существовании иерархии природных сил, наличии низших и высших объективаций Воли. И он был решительным противником глобального редукционизма. Хотя в некоторых случаях одни силы действительно можно свести к другим, поиски основополагающей единой силы, по его мнению, бесплодны и даже вредны, если высшие объективации Воли, такие, к примеру, как «жизненная сила», хотят растворить и свести к низшим.

Лестница объективаций Воли начинается с механических сил, тяготения и инерции, над которыми возвышаются химические силы и жизненная сила. На уровне последней происходит важная дифференциация. Если сила тяжести, к примеру, всегда равна себе и предполагает один — единственный акт Воли как вещи в себе, то в органическом мире каждому виду соответствует своя идея. Еще более сложно обстоит дело с высшей объективацией Воли, которой, по Шопенгауэру, является человек. Здесь уже не вид, а каждый индивид предполагает уникальный акт воли: «Характер каждого отдельного человека, поскольку он всецело индивидуален и не заключен вполне в характер вида, можно рассматривать как особую идею, соответствующую самостоятельному акту объективации воли» (1, 146). На это следует обратить особое внимание — индивидуальность человеческих характеров не обусловлена «принципами индивидуации».

Вся лестница объективаций Воли отражается на общем облике каузальных связей, соответствующих тем или иным ее уровням. В механическом мире отношения между причиной и действием еще более или менее понятны в силу их однородности. В химическом эти отношения замутняются, но подлинной неясности они достигают в органическом мире. Причина и действие здесь настолько разнородны, что для обозначения причины лучше пользоваться другим термином — «раздражение». Ситуация еще более усложняется, когда между раздражителем и действием возникает посредник — интеллект.

Причину, опосредованную интеллектом, Шопенгауэр называет мотивом. Животные и люди обычно действуют по мотивам, причем у людей они могут быть почерпнуты из разума, т. е. отсутствовать в наличном окружении того или иного индивида. В такой ситуации внешний наблюдатель оказывается иногда просто не в состоянии предсказать реакцию человека на определенные стимулы. Отсюда ощущение свободы человеческих действий. В действительности, считает Шопенгауэр, человеческие поступки не менее необходимы, чем физические процессы. Просто они непосредственно вызываются внутренними, а не внешними поводами. Вместе с тем Шопенгауэр совсем не отрицает, а, наоборот, подчеркивает, что в высших объективациях Воли — в себе абсолютно свободной — она и правда словно бы все явственнее проступает в мире явлений, а в некоторых исключительных случаях она даже может реально прорываться в него.

В феноменальном мире человек не может существовать без низших форм органической жизни, которые, в свою очередь, предполагают неорганическую природу. Это значит, что высшие объективации воли нельзя мыслить отдельно от низших. Воля не может объективировать себя сразу на высшем уровне. Чтобы идея человека могла появиться «в своем надлежащем значении» она «не могла выступать одинокой и изолированной, она должна была пройти в сопровождении нисходящих ступеней через все формы животных, через царство растений, вплоть до неорганического мира; все они лишь восполняют одна другую до полной объективации воли» (1, 142).

Лестница объективаций воли сама по себе имеет вневременной характер. Но в феноменальном аспекте она мыслима лишь как последовательное раскрытие этих потенций в их столкновении друг с другом: «Нет победы без борьбы: высшая идея, или объективация воли, может проявиться, только одержав победу над низшими» (1, 135). Но, побеждая низшие, высшая объективация «допускает сохранение их сущности в подчиненном виде» (1, 134–135). Гегель в таких случаях говорил о «снятии» (Aufhebung) низших форм в высших. Шопенгауэр использует экставагантный термин «порабощающая ассимиляция» (ьberwaltigende Assimilation).

При рассмотрении развертывания природных форм во времени мы неизбежно сталкиваемся с «антиномией», суть которой состоит в том, что «с одной стороны, бытие всего мира необходимо зависит от первого познающего существа, как бы несовершенно оно ни было, а с другой стороны, это первое познающее животное также необходимо и всецело зависит от длинной предшествовавшей ему цепи причин и действий» (1, 41). Эта антиномия решается учением о том, что «время, пространство и причинность принадлежат не вещи в себе, а только ее явлению, формой которого они служат», так что «первое настоящее не представляется как первое» (там же). Иначе говоря, мир как представление со всей его историей не существует до первого представляющего существа в нем (хотя Шопенгауэр допускал наличие неких «суррогатов познания» в растительном и даже неорганическом мире, в строгом смысле мир как представление имеется только у животных), но оно неизбежно должно представлять себе этот мир так, будто он существовал и прежде.

Опираясь на данные современного ему естествознания[21], Шопенгауэр рисовал детальную картину того, как должна представать познающему мир явлений субъекту смена основных фаз объективации Воли, точнее не просто Воли, а «Воли к жизни», так как именно жизнь является изначальной бессознательной целью Воли. В первый период «объективация воли к жизни ограничивалась наиболее низкими ступенями, т. е. силами неорганической природы» (5, 111). Когда эти силы отбушевали, после паузы воля объективировалась в растительном мире. Этот период завершился «бурной революцией природы». «Растительный рай» был разрушен. Третья великая ступень объективации воли к жизни — животный мир. На этой ступени появляются рыбы и китообразные, на суше — пресмыкающиеся. Четвертая ступень — теплокровные животные, роды которых ныне уже не существуют. Потом опять было разрушение и новая объективация роды существуют и поныне, но видов нет. Эта объективация возвысилась до обезьяны. «Однако и этот последний из предшествовавших нам миров должен был погибнуть, чтобы на обновленной почве дать место современному населению Земли, в котором объективация воли к жизни достигла уровня человечества» (5, 112).

На низших ступенях объективации воли к жизни Шопенгауэр допускет возможность прямого самозарождения. «Однако на высших ступенях животного царства такое самозарождение нельзя понимать в том виде, в каком оно представляется нам на ступенях низших». На высших ступенях его можно мыслить следующим образом: «из утробы или, вернее, из яйца какой?нибудь особо счастливой животной четы, — в силу накопления именно в этой чете ненормально возросшей жизненной силы ее вида, раньше чем?либо подавленной, — родится вдруг, в счастливую минуту, при надлежащем положении планет и совпадении всех благоприятных атмосферических, теллурических и астральных влияний, в виде исключения, не ей подобная форма, но близко ей родственная, хотя и стоящая на одну ступень выше; так что эта чета на этот раз произведет на свет не просто особь, а новый вид. Подобные явления могли, естественно, совершаться лишь после того, как путем обычной generatio aequivocae из органического гниения или из клетчатки живых растений уже успели появиться на свет самые низшие животные как первые предвестники и квартирьеры грядущих пород животных. Такой процесс должен был наступать после каждой из тех великих земных катастроф, которые по крайней мере трижды гасили уже на нашей планете всякую жизнь, так что ей приходилось затепливаться сызнова и в силу этого с каждым разом — в формах более совершенных, т. е. ближе стоящих к современной фауне» (5, 119). Но сейчас новая катастрофа, считает Шопенгауэр, «была бы бесцельна, ибо внутренняя сущность мира для возможности своего избавления от него уже не нуждается теперь в более высокой объективации» (5, 113). Человек в силах помочь Воле избавиться от мира.

Но почему нужно избавляться от мира? Рассуждая a priori, можно было бы предположить, что ответ Шопенгауэра будет выглядеть примерно так. Воля — бессознательное начало, действующее, стало быть, безо всякого плана, хаотично. Но в некоторых из своих созданий она получает возможность взглянуть на результаты своей деятельности, и увиденное заставляет ее отшатнуться от созданного ею. На деле Шопенгауэр рисует несколько иную картину. Несмотря на темную природу, Воля порождает целесообразный мир, части которого прекрасно гармонируют друг с другом. Причина в том, что мировая воля обладает внутренним единством. На феноменальном уровне это единство превращается в согласованность различных частей и существ мира: «во всех идеях… раскрывается… одна и та же воля. Ее единство должно поэтому выказывать себя внутренним родством всех ее явлений» (1, 133). «Мы должны допустить, — продолжает Шопенгауэр, — что между всеми этими проявлениями единой воли произошло всеобщее взаимное подчинение и приспособление друг к другу. Все части природы сходятся между собою, ибо во всех них проявляется единая воля» (1, 146–147).

«Пессимистическую» философию Шопенгауэра часто противопоставляют оптимизму Г. В. Лейбница. Шопенгауэр и правда заявлял, что оптимизм — «ложное воззрение» (6, 228), и невысоко ставил Лейбница. Однако едва ли можно говорить о полной противоположности взглядов этих мыслителей. Хотя Лейбниц утверждал, что наш мир — наилучший из возможных миров, а Шопенгауэр считал его наихудшим (еще более плохой был бы адом или, по другой его формуле, вовсе не мог бы существовать), но, рассуждая о наилучшем мире, Лейбниц имел в виду прежде всего царящую в нем «всеобщую гармонию». В этом плане между ними нет расхождений. Вместе с тем, совершенная гармония, полагал Шопенгауэр, имеется только во вневременном и непространственном мире идей. Индивидуализированное же существование сопряжено с неизбежной нехваткой материи для реализации всех возможностей. Это порождает отчаянную борьбу за существование, сопровождающуюся перманентным разрушением вещей и гибелью существ, живущих в мире.

Картина всех этих ужасов и страданий действительно может заставить волю к жизни отшатнуться от себя, точнее от своего индивидуализированного существования. И здесь перед ней открываются две возможности. Во — первых, используя некоторые особенности своего порождения, интеллекта, Воля может попытаться уйти с его помощью от индивидуализированного восприятия мира. Во — вторых, она может решиться на самоуничтожение. Специфика первого пути рассматривается Шопенгауэром в метафизике прекрасного.