Глава VIII. Значение Хомякова. Судьба славянофильства

Глава VIII. Значение Хомякова. Судьба славянофильства

Судьба славянофильства печальна. До сих пор не получили славянофилы справедливой оценки. Славянофильское учение предано было поруганию как врагами, так и непрошеными друзьями и последователями. Самое большое явление в истории нашего самосознания или игнорировалось, или освещалось неверно. Славянофильство – сложное явление, в нём сочетались разнородные элементы, иногда очень противоречивые. Несмотря на внешнюю стройность и органичность славянофильского учения, оно с самого начала было чревато разными возможностями, от него шли разные пути: путь свободы и путь принуждения, путь развития и путь реакции, путь мистических упований и путь позитивно-натуралистических притязаний. В славянофильстве было и русское христианство, и русское язычество, христианский мессианизм и языческий национализм, теократически-анархическое отрицание всякой государственности и абсолютизация исторически-относительных форм государственности, свобода от всяких внешних форм и рабство у сословного быта. Все эти противоречия роковым образом сказались в дальнейшей судьбе славянофильства. Славянофильство начало разлагаться на разные элементы, от него пошли разные пути. Я старался пролить свет на самую центральную и самую крупную фигуру славянофильства. В Хомякове мощно воплотилось и всё положительное, и всё отрицательное в славянофильстве, все его антитезы. Подвергая заключительной оценке дело Хомякова, нужно всмотреться в судьбу его в его потомках. «Хомяков и мы» – вот тема заключительной главы моей книги. В чем мы кровно связаны с Хомяковым и в чем расходимся с ним? Это и значит рассмотреть судьбу славянофильства, лежащую между нами и Хомяковым. Во всех главах этой книги по частям говорилось о том, что есть у Хомякова вечно ценного и пребывающего и что в нём ветхо и до нас не доходит живым. Теперь нужно подвести итоги.

От славянофильства Хомякова тянется несколько линий. Непосредственные единомышленники и ученики А. С. Хомякова – это А. Кошелев и Ю. Самарин. А Иван Аксаков является последним представителем классического, старого славянофильства, не подвергшегося ещё разложению. Известна публицистическая и общественная деятельность Ю. Самарина, А. Кошелева, И. Аксакова. Это – либеральные славянофилы, активно бравшие под свою защиту всякие свободы, но верные истине православия и историческому укладу русской государственности. Освободительная деятельность славянофилов, верных лучшим заветам народного самосознания, – практический плод славянофильства. Славянофилы освобождали крестьян с землей, боролись за свободу совести и свободу слова, обличали язвы нашего церковного строя и неправильного его отношения к государству, боролись за интересы угнетённых славян и провозглашали идеалы панславизма. Наряду с этим они вели борьбу с нахлынувшей на нас волной нигилизма, материализма и неверия. Они хотели предотвратить роковой процесс разложения русского общества на элементы враждующие, хотели остановить рост взаимной ненависти. Они верили ещё, что возможна органическая связь власти и народа, что Россия может избежать политической борьбы за власть и экономической борьбы классов, что народ наш, как народ христианский, обладает органическим единством, что в нём бьется единое сердце. Старые славянофилы признавали интеллигенцию как выразительницу духа и разума народного, как орган национального самосознания, и отрицали ту специфическую «интеллигенцию», которая потом у нас утвердилась. Роковой ход русской жизни, в котором вражда и рознь побеждали единство и любовь, разрушил все упования славянофилов и разложил славянофильство.

В эпоху, столь чуждую всякой мистике, столь мало религиозную, как шестидесятые, семидесятые и восьмидесятые годы, и славянофильство постепенно окрашивается в цвет натурализма и позитивизма, а мессианизм вырождается в национализм. В Данилевском, авторе «России и Европы», ясно видно натуралистическое перерождение славянофильства. Данилевский в личной своей жизни, вероятно, был православен в бытовом смысле этого слова, но в его националистической концепции нет ничего религиозного и христианского; он совсем уж натуралистически, позитивно-научно обосновывает великие преимущества России. Натуралистический национализм всегда бывает реакционен, исключителен в своем самоутверждении. Торжествует языческий национализм над христианским мессианизмом, главенствует сила над правдой. Данилевский неверен идеальным заветам старых славянофилов. Он – уже новый человек, отравленный натурализмом и культом силы, он – дарвинист навыворот. Его нельзя признать выразителем русского национального самосознания, духа русского народа, он – националист в западническом смысле слова. Сам Данилевский был всё-таки чистым мыслителем, те же, которые практически шли за ним, дошли до эгоистического одичания и мракобесия. Позднейшие националисты теряют всякую духовную связь со старыми славянофилами, от них с ужасом оттолкнулся бы Хомяков. Реакционный национализм принимает резко антихристианскую, языческую окраску, обнаруживает ничем не сдерживаемый эгоизм и корысть, и этот реакционный национализм в гораздо большей степени попал во власть духа века сего, подвергся власти натуралистического позитивизма и утилитаризма, чем сам способен это сознать. Люди этого духа превратили православие в позитивно-натуралистический институт и отнеслись к нему как к силе.

Но настоящей Немезидой славянофильства, по выражению Соловьёва, был Катков. Катков ничего общего не имеет со славянофилами, и ни в каком смысле его нельзя назвать славянофилом. Катков – консерватор и националист резко западнического типа. Он чужд, как никто, религиозным упованиям России, в нём и следов нет своеобразной русской мистики. Катков весь был преисполнен языческого культа силы. Пафос его – в государственном абсолютизме и государственном позитивизме. Катков – прежде всего государственник; славянофилы – антигосударственники, своеобразные анархисты; они не любят власти и видят в империализме и абсолютизме соблазн. Славянофилы признали бы Каткова чужим себе и чужим русскому народу; таким представлялся он им в либеральном начале его деятельности и таким представился бы в реакционном конце её. И. Аксаков был решительным противником катковщины. Катков служил не России, не русскому народу и таинственной судьбе его, а государству и власти как отвлечённым началам. Он такой же иностранец, такой же чужой, как и наша онемеченная бюрократия. И всё-таки часто за грехи Каткова приходится расплачиваться славянофилам, из-за катковщины не любят славянофильства. Это недоразумение необходимо устранить. Но нужно признать, что в славянофильстве были допущены ошибки, которые дают повод связать с ним и катковщину.

В стороне от больших дорог стоит крупная фигура Константина Леонтьева, одного из самых даровитых и своеобразных русских людей. К. Леонтьева нельзя назвать в точном смысле слова славянофилом, но со славянофильством он, конечно, имеет связь; в нём бродила славянофильская закваска, но результаты получились не ожидаемые старыми славянофилами. Леонтьев – ницшеанец в славянофильстве, ницшеанец до Ницше, эстет, безумный романтик, поклонявшийся силе, как красоте. Это певец эстетических красот византийской государственности и византийского монашества, влюблённый разом и в суровый аскетизм, и в языческое цветение разнообразно-сложной жизни, ненавистник демократической плоскости и мещанской пошлости, гонитель буржуазного благополучия и идеалов всеобщего счастья. Леонтьеву чужд оптимизм старых славянофилов, их бестрагичность, их старорусское добродушие. Он почувствовал уже трагический ход русской жизни. В нём была уже апокалиптическая жуть. В К. Леонтьеве разложилась цельность хомяковского славянофильства, старое омертвело и новое, жуткое, почти страшное, народилось. В Леонтьеве появились мистическая тревога и эстетический демонизм, которых не знало старое славянофильство. Нет явления более сложного, чем К. Леонтьев; в нём сливались чудовищные противоположности. Извечная противоположность христианства и язычества бушевала в крови Леонтьева, до конца не преодолённый демонизм всю жизнь сопровождал этого послушника, восхотевшего всю свою волю и всю свою жизнь отдать старцам. Леонтьев не верил в исключительную красоту добра; во имя красоты ему необходимо было и зло. Он упивался христианскими пророчествами о торжестве зла в мире. В русском православии ново было явление христианина-эстета и романтика, жестокого и мрачного. Западному католичеству более знакомы такие явления. Вспомним во Франции замечательную фигуру Барбе д’Оревильи. Леонтьев был русско-православный Жозеф де Местр, но без органической цельности последнего. Не только в личности Леонтьева, но и в его идеологии совмещались несовместимые противоположности. Натуралистический национализм и государственный позитивизм совмещались в нём с мрачной апокалиптической мистикой, поклонение языческой красоте жизни с христианским аскетизмом, идеалы империализма с идеалами старчества. В Леонтьеве всё сгустилось и обострилось, противоречия славянофильства на нём обнаружились. То он натуралист-позитивист, то мистик и романтик. Леонтьев уже не бытовик, бытовая крепость в нём уже разложилась, в этом он новый человек, модернист, несмотря на своё реакционерство. В натурализме Леонтьева разлагается и отмирает слабая сторона славянофильства; в мистицизме Леонтьева зарождается новое, апокалиптическое. Леонтьев опасен для славянофильства, и застывшее славянофильство не в силах с ним справиться. Явление Леонтьева требует динамики от славянофильского сознания. Темные слои русской общественности могут пользоваться реакционерством Леонтьева, но не в силах они понять его гениальности.

В истории славянофильского сознания фактом революционным было явление Достоевского. После Достоевского чувство жизни стало не таким, каким было до него. С Достоевского пошло катастрофически-трагическое жизнеощущение и настал конец бытовому прекраснодушию. Достоевский, конечно, духовно связан со славянофилами и сам был славянофилом, но сколь отличным от славянофилов старых, сколь новым по духу. В Достоевском революционно развивалось славянофильское сознание. У него резко преобладают моменты религиозно-мистические над моментами позитивно-натуралистическими. В «Братьях Карамазовых» веет дух пророческий. Религиозное сознание Достоевского недаром получено им по наследству от отцов; оно прошло чрез великое страдание, чрез страшные соблазны, искания и сомнения. Хомяковской ясности и бытовой твёрдости не может быть у Достоевского. Достоевский приобрел такое знание зла, которого не было у Хомякова. Чувство антихристова духа так характерно для этого нового сознания в православном и славянофиле. С сознанием надвигающейся опасности антихристова духа связано сознание двух градов – Грядущего Града Христова и града врага Христова. У Достоевского есть устремлённость к Новой Земле и есть жуткий ужас времен апокалиптических. Достоевский живет в иной космической атмосфере, чем жили Хомяков и славянофилы, принадлежит к новой религиозной эпохе. Для этой зачинающейся эпохи, которую можно было бы назвать апокалиптической, обращённой к концу, к пределу, к конечным, эсхатологическим темам, характерен катастрофизм, устремлённость к Граду Христову и ужас перед градом антихристовым. Достоевский весь в Апокалипсисе, весь проникнут темами эсхатологическими, чуждыми Хомякову. Между Хомяковым и Достоевским лежит разложение патриархального быта, крушение бытовых славянофильских надежд, появление в русской жизни роковых симптомов духа антихристова, разочарование в доброй воле власти и всё больший отрыв её от народа. Если худшее в славянофильстве выродилось в бытовую реакцию, в сословно-классовую и национальную корысть, то лучшее в славянофильстве развивалось в сторону пророчески-мистическую. Наступают времена разделения. Многие темы, неясные ещё в тридцатые и сороковые годы, углубились и вплотную стали перед русским мессианизмом. Русский мессианизм вступает в новую стадию. Достоевский говорит уже о том, что русский человек – всечеловек и что призвание России – всемирное. Мессианизм сознаёт свою универсальную природу.

Творческое развитие сознания славянофилов и Достоевского мы видим у Вл. Соловьёва. Вл. Соловьёв – славянофил по своим истокам, от славянофилов получил он свои темы, своё религиозное направление, свою веру в призвание России. Но он развивает славянофильское сознание в сторону христианского универсализма, языческий национализм в нём окончательно преодолевается. Поэтому у Вл. Соловьёва радикально меняется отношение к католическому Западу. В отношении к католичеству он ближе к Чаадаеву, чем к Хомякову; в Соловьёве эти два антипода, одинаково религиозно мыслившие, встречаются. Соловьёв признаёт правду католичества, жаждет соединения церквей и приобщения России к западной культуре. Он исповедует идеалы вселенского христианства и видит миссию России в воссоединении в единую правду Христову правды Востока и правды Запада. Он твёрдо становится на почву религиозно-мистического обоснования мессианизма против историко-этнографического обоснования национализма. Он зовет к самокритике, а не к самодовольству, изобличает языческий эгоизм у эпигонов славянофильства.

После Достоевского и Соловьёва русский мессианизм окончательно вступил в эпоху вселенского сознания; возврат к национализму славянофилов религиозно невозможен, возможен лишь в форме бытовой реакции. Правда Хомякова прошла чрез Достоевского и Соловьёва и дошла до нас в творчески-преображенном виде. Данилевский, катковщина, одичание националистической и сословной корысти, языческое самодовольство, холопство перед эмпирическими фактами, прислужничество власти – всё это остаётся в стороне, не входит в историю религиозного и национального самосознания русского народа. С Достоевским и Соловьёвым является в русском сознании дух пророческий. Русское искание Града окончательно осознаётся, религиозное сознание обращается вперёд, к концу, к завершению. Христианство осознается не только как охранение святыни, как священство, но и как пророчество, как творческое развитие. Соловьёв уже допускал возможность догматического развития, понимал церковь как богочеловеческий процесс на земле, чуял, что история идёт к богочеловечеству. Н. Ф. Федоров в своей философии общего дела проповедует активное отношение к природе и провозглашает безумно-смелую и дерзновенную идею воскрешения мертвых усилием человечества. Повеяло новым духом. Этот новый дух совершенно чужд западническо-рационалистической полосе нашей мысли, он генетически связан со славянофильством, но преодолевает односторонность и ограниченность славянофильства.

Замечательным симптомом новых религиозных исканий и тревог нужно признать петербургские религиозно-философские собрания 1903-1904 годов. На собраниях этих, где интеллигенция, ищущая веры, встретилась с иерархами церкви, были остро поставлены новые темы – тема об отношении христианства к культуре и ещё более коренная, неведомая славянофилам тема о возможности нового откровения. Положительные результаты этих собраний были незначительны: интеллигенты, за редкими исключениями, были религиозно беспочвенны и бессильны, и заслуги их в постановке вопросов, а не в их решении; представители церкви охраняли святыню, но, по присущему им консерватизму и косности, нечутки были к новым религиозным темам. Всё же собрания эти, на которых произносились речи вдохновенные, обозначили вступление в новую религиозную эпоху. В данном случае собрания эти интересны для нас потому, что они всё же связаны со славянофильством, а не с западничеством, хотя сами этой связи не сознавали. Эти собрания обнаружили, какой сложный и длинный путь пройден нашим религиозным и национальным сознанием от Хомякова до нас. Наши деды – славянофилы – кажутся нам временами лишь добрыми прихожанами. Так обострилось всё с тех пор, так много пережито. Мы живем точно после землетрясения, и нет у нас уверенности в твёрдости земляной почвы. Между нами и Хомяковым лежит пережитая революция, сокрушившая остатки патриархального быта, пережитый опыт социализма и анархизма, ницшеанства и декадентства, и всё в предельной, конечной форме. И наша религиозность не бытовая уже, а мистическая. Современные люди, знающие времена и сроки, не могут не быть мистиками. Совершенно особенный, неведомый временам славянофильским интерес к мистике характерен для нашей эпохи, для вершин её религиозного сознания. И всё же мы должны чувствовать глубокую, вневременную связь с Хомяковым: мы живем той же церковной святыней, не колеблющейся от смены десятилетий, не одолимой вратами адовыми, какой жил и он, и хотели бы быть так же верны этой святыне и так же крепки ею, как он. Потерять всякую связь с Хомяковым значит стать беспочвенными, носимыми ветром. А дует сильный ветер, скоро перейдет в бурю, и нужна хомяковская крепость и твёрдость, чтобы не снесло и не развеяло в пространствах. Мы унаследовали от Хомякова религиозно-христианское направление, национальное сознание, постановку проблемы Востока и Запада, связанную с задачей России, свободное и свободолюбивое богословствование, русскую философию, воюющую против духа небытия.

Мы достаточно ясно обнаружили огромное значение Хомякова для богословия, для философии, для национального самосознания. Всюду положил он основание национальной традиции в русской духовной культуре. Незаконнорожденные дети славянофилов не должны мешать нам опознать их законных детей. Официально-казенный консерватизм, одичавший национализм – незаконное порождение славянофильства, как незаконным его порождением можно признать и русское народничество, видевшее в крестьянской общине чуть ли не спасение мира, но обосновывавшее свои идеалы не религиозно, а материалистически. Но и материалисты-народники и материалисты-националисты одинаково чужды святыне славянофилов. От этой святыни идёт иной путь и доходит до нас.

Перед русским самосознанием стоит задача преодоления славянофильства и западничества. Эпоха распри славянофильства и западничества заканчивается, и наступает новая эпоха зрелого национального самосознания. Зрелое национальное самосознание примет всю правду славянофильства, всю святыню восточного православия, но иное будет иметь отношение к правде западной культуры и католичества. Зрелое национальное самосознание прежде всего утвердит в национальной плоти и крови вселенские начала Христовой правды и всечеловечность миссии России. Но творческое национальное самосознание требует исследования истории нашего национального самосознания XIX века, углубления в образы наших национальных религиозных мыслителей. Важно определить значение этих мыслителей для судьбы России, связать их мысли с этой судьбой. Пора использовать богатство, накопившееся в нашем прошлом. Нужно связать наше будущее с нашим прошлым. Чем более мы углубляемся в судьбу нашей национальной религиозной мысли, тем яснее для нас становится, что есть соборность в нашей мысли, что жив в ней разум сверхиндивидуальный. Коллективный разум является органом нашего национального самосознания, и нечеловеческая правда живет в этом самосознании.

Разгадывались Божьи судьбы, и не могла быть понятна история разгадки этих судеб теми, которые не верили в Бога и не допускали тайны в судьбе России. История русской мысли, всегда религиозной по существу, полной высшей тревоги, ещё не написана. Нужно очистить своё самосознание, обратить его к высшему смыслу жизни, чтобы приступить к этой работе. Такое очищение и обращение только теперь начинается у нас, и теперь своевременно приступить к оценке нашего прошлого. Наша западническая мысль ничего не сделала для исследования славянофильства и для понимания его. Глубины славянофильства остались недоступны для этой поверхностной мысли, оторванной от духа национального и религиозного. Направление духа и мысли, получившее господство у нас в шестидесятые и семидесятые годы и сохранившее свою власть над сознанием широких кругов интеллигенции и до XX века, оторвалось от тем и задач, поставленных славянофилами. Традиция русской духовной культуры в широких кругах прервалась. Эту традицию продолжали лишь такие люди, как Достоевский, Вл. Соловьёв и им подобные. Теперь настало время восстановить и укрепить порванную традицию, так как без традиции невозможна никакая национальная культура. Традиция не есть застой и инерция, традиция – динамична, она зовет к творчеству. Традицию нужно соединить с духом пророческим. Традиция национальной культуры неустанно должна очищаться от сорных трав реакционного застоя; истинная традиция есть сила динамическая и творящая. С Хомяковым можно соединить себя статически – тогда начинается вырождение славянофильства, и можно соединить себя динамически – тогда продолжается творческое развитие славянофильства. Мы зовем к динамическому отношению – к правде славянофильства.

Славянофилы выразили не все черты русского и славянского характера. Так, русско-славянский бунт и мятежность – очень глубокие, религиозные, национальные черты – почти не отразились на славянофильстве. А между тем бунт и мятежность не менее характерны для нас, чем смирение и покорность. Русские своего града не имеют, Града Грядущего взыскуют, в природе русского народа есть вечное странничество. Гоголь, Достоевский, Вл. Соловьёв, Л. Толстой – странники. Тип странника – излюбленный тип русского народа. В страннике с образной яркостью сказалось искание Града. В славянофилах дух русской оседлости преобладал над духом русского странничества. Странник ходит по земле, но стихия воздушная в нём сильнее стихии земляной. Хомяков не был странником. Из славянофильского поколения людей тридцатых и сороковых годов у одного Гоголя был тревожный, взыскующий дух, близкий нашему времени. О, конечно, и славянофилы жаждали Христовой правды о земле, Христова Града, но для торжества этой правды они требовали не столько странничества, сколько оседлости, не столько воздушного полета, сколько врастания в землю. Но великая правда русских в том, что они не могут примириться с этим градом земным, градом, устроенным князем этого мира, что они взыскуют Небесного Иерусалима, сходящего на землю. Этим русские радикально отличаются от людей Запада, прекрасно устроившихся и довольных, град свой имеющих. Католический Запад верил, что он град свой имеет, Град этот – Церковь; в иерархическом строе Церкви, с папой на вершине, Град Божий осуществлен, тысячелетнее царство Христово наступило. Запад атеистический верит, что Град осуществлен в буржуазном государстве или осуществится в государстве социалистическом. Православная Россия не думала, что Церковь есть уже Град, православное сознание отличает Церковь от Града. И для Хомякова Церковь никогда не была Градом. В православной Церкви нет хилиазма ни истинного, ни ложного. И хилиастическое взыскание остаётся. В славянофильстве хилиастическая тоска была ослаблена не ложным учением о Церкви, а ложным учением о национальности, в котором христианство было перемешано с язычеством. В лучших сторонах нового русского искусства чувствуется славянский дух тревоги, бунта и странничества. По этому искусству можно судить, как много изменилось со времен славянофильства.

Подводя итоги, мы должны сказать, что славянофильство и вырождается и развивается, что такая двойственность судьбы его связана с дифференциацией разных элементов славянофильства. Элементы языческо-националистические, косно-бытовые, сословно-корыстные, позитивистически-государственные вырождаются и гниют. Но творчески развивается правда славянофильства, то есть элементы подлинно церковные, христианско-мистические, национально-мессианские. Есть неумирающая правда в церковном и национальном сознании славянофилов, этой правды не заглушит ни реакционно-языческий национализм, ни атеистический интернационализм. Но общественное чувствилище и общественное сознание так у нас замутнены и засорены, что не могут разобраться в судьбе славянофильства, на первый взгляд, неясной и запутанной. У нас нет подлинной национальной интеллигенции – разума народного, в котором осознавалась бы судьба России. Перед западническим сознанием не стоит загадка России, это – загадка славянофильского сознания. Славянофилы, а не западники бились над загадкой, что помыслил Творец о России и какой путь уготовил ей. Бился над этим ещё «западник» Чаадаев, враг и друг славянофилов, но западничество Чаадаева ничего общего не имело с большой дорогой западничества. Наше западничество всегда было глубоко провинциальным, в нём так много было провинциального подражания столичным модам. Вместе с тем западничество было незрело-юношеским, в нём чувствовалась мысль первокурсника. Истинного универсализма никогда не было у западников, его скорее можно было найти именно у славянофилов или у Чаадаева. Да это и понятно. Подлинный универсализм присущ лишь религиозному сознанию. Русское западническое сознание – в большинстве случаев безрелигиозное и антирелигиозное, атеистическое и материалистическое. Этим изобличается юношеский провинциализм русского западничества, так как сознание западных народов совсем не обязательно атеистическое, там есть и религиозное сознание, и религиозная правда. Великая западная культура всё же прежде всего культура католическая. В стране святых чудес есть великие могилы, к которым не идут на поклонение русские западники. Там не только могилы Маркса и Спенсера, там могилы Данте и Якова Бёме. Но, чтобы пойти поклониться могилам Данте и Якова Бёме, нужна б?льшая зрелость и больший универсализм, чем то было у наших западников. В благоговении перед великими могилами Запада мы хотим быть большими западниками, чем все наши западники, хотим быть культурнее и универсальнее западников. А это значит, что мы не хотим быть западниками, потому что в Европе нет западников, западничество – провинциальное явление.

Россия, Восток и Запад – вот мировая тема, над которой предстоит работать нашему поколению и поколениям ближайшим. В этой теме, указанной нам славянофилами, сходятся все нити. Россия стоит в центре двух потоков мировой истории – восточного и западного. Только Россия может разрешить для европейской культуры вопрос о Востоке. Но существует два Востока – Восток христианский и Восток нехристианский. Сама Россия есть христианский Востоко-Запад, и правда её есть прежде всего правда православия. Но в плоть и кровь России, в быт её вошли элементы нехристианского Востока и отравили её. Своё христианское мировое призвание Россия может выполнить, лишь победив в себе крайний, нехристианский Восток, лишь очистившись от него, то есть сознав себя окончательно христианским Востоко-Западом, а не антихристианским Востоком. Крайний, нехристианский Восток это – панисламизм и панмонголизм, которые вечно грозят нам извне и изнутри, это также хаос и инерция. Более утончённым и соблазнительным противником христианского всечеловечества является ещё индийский буддизм, который незаметно расслабляет христианскую волю и затемняет христианское откровение о личности. Я имею в виду современный буддизм, который идёт на христианскую Европу. В древнем браманизме была вечная истина первоначального, дохристианского откровения, и Индия имела свою положительную миссию. Но после христианского откровения роль Индии меняется, как меняется роль Израиля. В буддизме есть опасный для христианской Европы и России дух небытия. Хомяков понимал это. Россия велика и призвана лишь постольку, поскольку хранит христианскую истину. Если Россия имеет мировую миссию, то миссия эта есть соединение Востока и Запада в единое христианское человечество.

Если возможна в России великая и самобытная культура, то лишь культура религиозно-синтетическая, а не аналитически-дифференцированная. И всё, что было великого в духовной жизни России, было именно таким. Дух религиозно-синтетический отпечатлелся и на русской литературе, и на русской философии, и на русском искании целостной правды – во всём и везде. Национальный дух наш отрицает политику как отвлечённое, самодовлеющее начало. И ни в чем не любим мы отвлечённых, самодовлеющих начал. Славянофилы угадали это направление нашего национального духа и тем совершили подвиг национального самосознания.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.