МАМАРДАШВИЛИ

МАГИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ

МАГИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ - один из наиболее радикальных методов художественного модернизма (см. Модернизм), основанный на отказе от характерной для классического реализма онтологизации визуального опыта. Термин "М.Р." введен Ф.Ро в его монографии "Постэкспрессионизм" (1925), где было эксплицитно констатировано оформление М.Р. как нового метода в искусстве. Элементы М.Р. объективно могут быть обнаружены у большинства представителей модернизма (хотя эксплицитно свою приверженность данному методу констатируют далеко не все из них). Частным случаем культивации методологии М.Р, характеризующимся его содержательной конкретизацией, является характерное для северогерманской ветви искусства "новой вещественности" переосмысление методологии веризма (см. "Новой вещественности" искусство). Согласно оценке Ф.Ро, М.Р. радикально альтернативен так называемому "нейтральному" реализму, ставящему своей целью наиболее точное и адекватное изображение действительности (примером реализма такого рода является для Ф.Ро творчество Курбе или Лейбля). Это обусловлено тем, что характерная для классического художественного реализма наивная онтологизация видеоряда (мир таков, каким мы его видим, и именно так его и следует изображать) после экспериментов, предпринятых в области эстетики и художественной техники ранним модернизмом (см. Экспрессионизм, Кубизм, Футуризм, Дадаизм) и сюрреализмом (см. Сюрреализм), оказывается поставленной под сомнение. Отказ от идеологии перспективы в раннем экспрессионизме, позднеэкспрессионистский идеал изображения объекта "не таким, как мы его видим, а таким, как мы его знаем", кубистская программа "деформации формы" и универсальная для раннего модернизма семантико-аксиологическая нагруженность цвета, культивация "обмана зрения" как художественного приема в сюрреализме, программный "отказ от зрения" в кубизме, наконец, даже радикальное отвержение самой идеи опоры художественного творчества на визуальный опыт ("война против зрения") в пуризме (см. Пуризм), - все это делает практически невозможной внерефлексивную онтологизацию визуального опыта. Сущность М.Р, по мнению Ф.Ро, заключается в том, что, в отличие от классического (или "нейтрального") реализма, он в основе своей является "абстрактным", т.е. фундирован идеалом "абстракционизма". Между тем, специфическое понимание "абстрактности" в художественном модернизме непосредственно связывает последнюю с волевым актом субъекта по выражению собственного эмоционального состояния: "абстракция есть выражение напряженной художественной воли" (В.Воррингер). М.Р. предлагает в этом контексте новый способ отношения к видеоряду как продукту визуального опыта: с одной стороны, за ним признается статус реальности ("выслушивать на свободе… дыхание, чувственность и инстинкты металлов, камней, деревьев…" у Маринетти), а с другой - он мыслится как реальность абсолютно самодостаточная, не гарантированная никаким внешним референтом ["у бегущих лошадей не четыре ноги, а двадцать, и движения их треугольны" у Дж.Баллы; "вещи в себе не существуют, они существуют лишь через (в) нас" у раннего Ж.Брака] - вплоть до оформления в кубизме программы "воспроизведения пространства посредством осязания". По оценке Ф.Ро, в факте формирования метода М.Р. свойственное модернистскому искусству "освобождение от объективного мира получало дальнейшее развитие". В парадигме М.Р. художник рассматривается как носитель своего рода магической способности "заклясть" реальность, придать ей - посредством своего творческого (интерпретационного) усилия - те или иные черты, - вплоть до таких, которые сделали бы ее приемлемой для человека. В этом отношении можно утверждать, что постмодернистская методология означивания как процедуры привнесения конкретного смысла в открытую для этого нейтральную семантическую среду (см. Означивание) являет собой далекое эхо методологии М.Р. В этом же плане можно, - разумеется, с определенной долей условности - трактовать метод М.Р. как первую ласточку, проложившую начало тому направлению истолкования чувственного опыта, который в финале привел к конституированию парадигмы "постмодернистской чувствительности" как основанной на презумпции неискоренимой семиотичности мировосприятия и его тотальной свободы от онтологически заданных ограничений (см. Постмодернистская чувствительность). Таким образом, М.Р. может считаться как первым шагом на пути перехода от модернистской программы описания реальности к программе постмодернистской (см. Пустой знак, Трансцендентальное означаемое), так и поворотным пунктом перехода от идеала интерпретации к идеалу "экспериментации" (см. Интерпретация, Экспериментация). Кроме того, отказ от поисков трансцендентных оснований бытия, имплицитно фундирующий методологию М.Р, позволяет говорить о нем как об одном из первых шагов в формировании "постметафизического" стиля мышления в европейской культуре (см. Постметафизическое мышление).

МАМАРДАШВИЛИ

МАМАРДАШВИЛИ Мераб (1930-1990) - грузинский и российский философ. Работал в редакциях журналов "Вопросы философии" и "Проблемы мира и социализма" (Прага), в Институте международного рабочего движения. В 1968-1974 - заместитель главного редактора журнала "Вопросы философии". В 1974 был уволен по идеологическим причинам. С 1980 - научный сотрудник Института философии АН Грузии (Тбилиси). Философская и публично-просветительская деятельность М. сыграли важную роль в становлении независимой философской мысли в Советском Союзе. Большое духовное и образовательное значение имели курсы лекций по философии, прочитанные им в 1970- 1980-х в различных вузах страны, а также многочисленные интервью и беседы с ним, записанные и опубликованные в годы перестройки. Сквозная тема философии М. - феномен сознания и его значение для становления человека, культуры, познания. Сознание М. рассматривал как космологическое явление, связанное с самими основаниями бытия, а онтологию сознания он считал неустранимой структурой современной парадигмы рациональности (онтология рассматривалась М. конструктивно - как предельная форма мыслимости и практикования, а не репрезентативно). Ранние работы М. связаны с деятельностью Московского логического кружка, который сложился в начале 1950-х на философском факультете МГУ. Кружок стремился исследовать мышление как исторически развивающееся органичное целое. Средством такого исследования должна была стать особая содержательно-генетическая логика, разработка которой предполагалась в кружке. Первоначально такая логика разрабатывалась на пути экспликации и описания метода и логики "Капитала" Маркса. В этой связи М. исследовал процессы анализа и синтеза "диалектического целого" (системы), взаимосвязь формы и содержания мышления, соотношение логического и исторического в исследовании систем и др. Проблемы, поставленные логическим кружком и этими исследованиями, получили своеобразное отражение в более поздней работе М. "Формы и содержание мышления" (1968), где на материале немецкой трансцендентально-критической философии М. по существу воспроизводятся фрагменты актуальных дискуссий 1950-х о путях построения содержательно-генетической логики и демонстрируется собственный подход к этим проблемам. Однако вскоре логический кружок вплотную столкнулся с проблемой онтологии мышления, т.е. с проблемой выбора предельных объяснительных категорий по отношению к феноменам мышления. Результатом осознания этого стала формулировка участниками кружка различных подходов и исследовательских программ. М. занял последовательную картезианскую позицию, положив в основание трактовки мышления представление о нем как состоянии сознания. Эта позиция во многом определила стиль и направление его последующих исследований, а категория сознания стала центральной в его философии. Построение позитивной теории сознания М. полагал невозможным, поскольку сознание как таковое в силу своей интенциональности не может быть схвачено в категориях "предмета" или "вещи". Возможным решением он считал разработку метатеории, направленной на наличные языковые и символические формы, посредством которых могут схватываться те или иные структуры сознания. Эту задачу можно обозначить как задачу экспликации и вычленения фундаментальных философских допущений относительно структуры сознания или задачу историко-философского метаописания сознания. Таким образом, историко-философское самоопределение становится другой отличительной чертой подхода М. Саму философию он полагал принципиально открытой культурной формой, в которой происходит экспериментирование с самими предельными формами и условиями мыслимости. Результатом этого экспериметирования, производимого с наличным языком и мыслительным материалом, является изобретение форм, открывающих новые возможности мышления, человеческой самореализации, культуры. Реальное поле философии М. полагал единым как некоторый континуум философских актов, реализующих определенную мысленную неизбежность. Считал, что различия в философских системах возникают лишь на этапе языковой экспликации этих актов и их интерпретации. Таким образом, М. различал "реальную философию", которая едина, и "философии учений и систем", предметом которых является "реальная философия". Принципиальной чертой реальной философии как онтологической основы философии является предельная персоналистичность, экземплифицированность и индивидуальность. М. полагал, что только в точках индивидуации и экземплификации актов сознания как реальных философских актов происходит онтологическое "доопределение мира". За счет понятия реальной философии и принципа индивидуации осуществлял выход за рамки гносеологической трактовки сознания к онтологической постановке проблемы. Разработка метода истории философии как метатеории сознания осуществлялась М. на различном материале. Так, работа "Формы и содержание мышления" посвящена критике гегелевской теории познания и гегелевского метода истории (оппозиция гегельянству являлась общей установкой участников логического кружка). Вместе с тем, кантовская априорная форма, гегелевская содержательная форма рассматриваются М. в ней как методологические структуры мышления, посредством которых разрешались реальные гносеологические проблемы классической философии. Эта книга особенно важна в плане понимания последующих работ философа, поскольку категория "формы" занимает в них фактически одно из центральных мест. В дальнейшем под "формой" вообще М. понимал некоторую генеративную структуру или "орган" мысли, познания, культуры. Имея некоторое обобщенное, но вместе с тем до конца аналитически не прослеживаемое содержание, "форма" всегда предполагает некоторую неопределенность, преодолеваемую только в экземплифицированных актах сознания. Доопределяемое в актах сознания конкретное содержание формы всегда исторично и в этом смысле случайно, однако сама форма не сводима к этим содержаниям, поскольку обладает по отношению к ним порождающей функцией. Форма, по М., - это порождающая конструкция мыслей, смыслов, переживаний, человеческих состояний вообще. Это своеобразная искусственная приставка к естественным способностям человека и "машина", производящая предельные человеческие состояния. В 1960-х М. обращается к анализу сознания в работах Маркса, в ходе которого он показывает, что политэкономическая теория Маркса имплицитно содержит неклассическую концепцию сознания. Марксовы абстракции "практики", "превращенной формы", "идеологии", "надстройки" существенно трансформировали классическое поле онтологии и эпистемологии. М. показывает, как с помощью этих абстракций и особого метода мышления Маркс вышел за рамки рефлексивной конструкции самосознания, заданной Декартом и немецкими классиками. Особенно глубокую разработку у М. получает категория "превращенной формы". Эта категория указывает на те свойства и структуры сознания, которые не поддаются развертке на уровне актов рефлексии. Спецификой превращенной формы является действительно (а не в сознании наблюдателя) существующее извращение содержания или такая его переработка, при которой оно становится неузнаваемым прямо. В своих лекциях по античной философии, лекциях о Декарте ("Картезианские размышления") и Канте ("Кантианские вариации") М. анализирует аппарат философской мысли как язык "реальной философии", за которым стоят определенные феномены сознания и структуры мышления. С одной стороны, это всегда экземплифицированные акты сознания тех или иных мыслителей и философов, а с другой - акты, в которых выкристаллизовывались порождающие структуры европейского мышления. Теория припоминания Платона и его абстракция рациональной структуры вещи ("идея"), принцип cogito и теория непрерывного творения Декарта, априорные формы и принцип интеллигибельности Канта, Марксова концепция превращенных форм сознания и понятие "практики" - эти философские парадигмы, с точки зрения М., являясь определенной трактовкой феномена сознания, в значительной степени конституировали онтологическое поле философии и европейский тип рациональности. Отличия классического и неклассического типов рациональности становятся темой специальной работы философа. Область философских интересов М. не ограничивалась историей философии. Возможности исследования феномена сознания обсуждались им в рамках гносеологии, социальной философии, методологии психологии, на материале психоанализа и, наконец, на материале искусства. В лекциях о Прусте и его романе "В поисках утраченного времени" М. анализирует художественное произведение как "производящее произведение", в котором смыслы не предзаданы в авторском замысле, а устанавливаются по ходу создания самого произведения. Сама форма романа выступает здесь своеобразной "машиной", или "органом", сознания (см. Машины желания), позволяющей человеку отдать себе отчет в собственных чувствах и переживаниях, довести эти состояния до формы сознания. Исходную бытийную структуру сознания М. полагал символичной. Символ, в отличие от знака, не предполагает непосредственного референта, он указывает на бытийную структуру, а не на предметное содержание сознания. Символы - это своего рода "органы", или "орудия", сознания, структуры, изменяющие режимы сознательной жизни, то, с помощью чего организуются предельно когерированные состояния (например, символ смерти). Другим выделенным им принципом организации сознания является его иерархичность или полиструктурность. Сознание не гомогенно, его невозможно редуцировать к какой-то одной структуре. Различные структуры сознания накладываются друг на друга, переозначивают себя в семиотических процессах, а кроме того, еще и экранируются, т.е. проецируют себя на другие структуры как на экраны. Именно свойство экранирования создает иллюзию рефлексивной объективации сознания, когда вся сложная иерархическая структура сознания, включающая бытийно-символический уровень, процессы семиотизации и др., сводится к предметному содержанию. Вторичные структуры сознания, упаковывающие исходные структуры и несущие их в неузнаваемом, превращенном виде, становятся доступными для производства, технологизации, тиражирования, массовизации и т.д. Вместе с тем, ставшее массовым производство сознания создает опасность его фрагментаризации, разрыва с генеративными структурами. Ответственность интеллектуала, философа и ученого сегодня состоит в "обязательности формы", т.е. в постоянном усилии по выполнению полных и целостных актов мысли, воспроизводящих интеллигибельную форму мышления в целях воспроизводства и сохранения ее в культуре. Другой опасностью, которую обсуждал М. в последние годы, является антропологическая катастрофа, порождаемая разрушением интеллигибельных форм цивилизации, культуры, языка, онтологических структур сознания. М. рассматривал человека как некоторую возможность или потенциальность самоосуществления. Становление и самоосуществление человека в таком смысле невозможно вне интеллигибельного пространства, допускающего самореализацию, и вместе с тем, вне усилия самого человека по восстановлению достоверности сознания и усилия мысли на собственных основаниях. Ситуация антропологической катастрофы была описана М. с помощью принципа "трех К". Первые два "К": Картезий (установление достоверности знания и соразмерности человека миру в актах "Я есть", "Я могу"), Кант (принцип формальной интеллигибельности) задают онтологическую основу рациональности, а третье "К" (Кафка) - неописуемую ситуацию абсурда, когда при всех тех же знаках и предметных номинациях и наблюдаемости их натуральных референтов не выполняется все то, что задается первыми двумя принципами. Третье "К" порождает "зомби-ситуации", вполне человекоподобные, но в действительности для человека потусторонние, лишь имитирующие то, что на деле мертво. Продуктом их, в отличие от Homo sapiens, т.е. от знающего добро и зло, является "человек странный", "человек неописуемый". Проблема человеческого бытия, с точки зрения К-принципа, состоит в том, что ситуации, поддающиеся осмысленной оценке и решению (например, в терминах этики), не даны изначально, создание и воспроизводство таких ситуаций каждый раз требует человеческих усилий по осуществлению "актов мировой вместимости", относящихся к кантовским интеллигибилиям и декартовскому cogito ergo sum. Как философские идеи, так и политические взгляды М. (если народ пойдет за Гамсахурдия, я пойду против народа) не утратили своей остроты в современной культуре,- не случайно открытие в 2001 в Тбилиси памятника М. (работа Э.Неизвестного) вызвало идеологически окрашенные уличные столкновения. (См. также Абсурд, Нонсенс, Сверх-Я, Шизоанализ.)