IV. Гуссерль[3]

IV. Гуссерль[3]

«Бесспорно крупнейшим событием довоенной (1914 г.) философии был выход в свет первого номера «Ежегодного журнала по философии и феноменологическим исследованиям» [Jahrbuch fur Philosohie und phanomenologische Forschungen. Bd. 1.], в котором была напечатана принципиальная работа Гуссерля «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии» [Ideen zu einer reinen Phahomenologie und phahomenologischen Philosophic; далее — Ideen]. Этой книге суждено было потрясти психологию точно так же, как и философию. Конечно, феноменология как наука о чистом трансцендентальном сознании, радикально отлична от психологических наук, изучающих сознание человеческого существа как неразрывно связанное с телом, сознание в присутствии мира. Для Гуссерля психология, подобно физике или астрономии, остается «наукой естественной установки» [Ideen, S.53], т. е. наукой, предполагающей спонтанный, непроизвольный реализм. И наоборот, феноменология начинается тогда, когда «мы выводим из игры общее положение о существовании, принадлежащее самой сущности естественной установки» [Ideen, S.56].

Но сущностные структуры трансцендентального сознания не исчезают, когда оно замыкается в мире как в тюрьме. Поэтому основные достижения феноменологии сохраняют свою действенность и для психологии mutatis mutandis. Кроме того, сам ее метод может служить моделью для психологов. Бесспорно, основное в этом методе — «редукция» и «epoche», т. е. заключение естественной установки в скобки. Психолог, разумеется, не осуществляет это самое epoche и остается на почве естественной установки. Но если редукция произведена, у феноменологии имеется исследовательский инструментарий, которым может воспользоваться и психолог феноменология — это описание структур трансцендентального сознания, которое основано на интуитивном их постижении. Естественно, описание это протекает в рефлексивном плане. Не надо только путать рефлексию с интроспекцией. Интроспекция является специфическим способом рефлексии, цель которой — уловить и зафиксировать эмпирические факты. Затем, для преобразования полученных результатов в научные законы, необходим индуктивный переход к общему. Однако, возможен и иной тип рефлексии, состоящий в попытке уловить сами сущности; им и пользуется феноменология. Иначе говоря, рефлексия эта начинает с того, что она сразу располагает себя на уровне универсального. Конечно, и она пользуется примерами. Но не столь уж важно, какой факт, реальный или воображаемый, использует она как опору для сущности: если показательный «экземпляр» был чистой фикцией, то сам факт его вообразимости предполагает реализацию в нем искомой сущности, поскольку сущность есть само условие возможности этого факта.

«При любви к парадоксам и надлежащем понимании двусмысленности следующей фразы, позволительно будет сказать, что для Феноменологии, как и всех других эйдетических Наук, Фикция есть жизненный элемент и источник вечных истин» [Ideen, S.132; «эйдетические» — науки о сущности, математика, например, эйдетическая наука]. Ценимое феноменологией, имеет значение и для психологии. Разумеется, мы не собираемся отрицать ту существенную роль, которую должны играть все формы эксперимента и индукции для конституирования психологии. Но прежде чем экспериментировать, не следует ли как можно более точно выяснить на чем будет проводиться эксперимент? И сверх чего опыт не даст ничего, кроме смутных и противоречивых данных.

«Великая эпоха (Физики) начинается с Нового времени, когда в качестве физического метода сразу и в широких масштабах начинает использоваться Геометрия, которая уже в Античности (и главным образом платониками) была основательно разработана как чистая эйдетика. И тогда понятно, что сущность материальной вещи в том, чтобы быть протяженной, res extens; и, следовательно, геометрия является онтологической дисциплиной, которая соответствует сущностному моменту вещи, ее пространственной структуре. Понятно также и то, что универсальная сущность вещи несет в себе и множество других структур. Именно это хорошо показывает тот факт, что научное развитие сразу же пошло в этом новом направлении; предполагалось конституировать целую совокупность новых дисциплин, которые, координируясь геометрией, должны были бы выполнять одну и ту же функцию — рационализировать эмпирические данные» [Ideen, S.20].

То, что Гуссерль пишет о Физике, можно повторить и для Психологии. Если она откажется от противоречивых и запутанных экспериментов и начнет извлекать на свет сущностные структуры, составляющие объект ее исследований, то это будет для нее величайшим прогрессом. Мы, например, видели, что классическая теория образа содержит в себе имплицитную метафизику, не избавившись от которой сразу приступают к экспериментам, волоча туда целую кучу предрассудков, зачастую восходящих еще к Аристотелю. Но разве нельзя до каких бы то ни было опытов (будет ли это экспериментальная интроспекция или любая другая процедура) задаться предварительным вопросом — что же такое образ? Обладает ли этот, столь важный элемент психической жизни, сущностной структурой, доступной для интуиции, и возможно ли зафиксировать ее в словах и понятиях? Имеются ли утверждения, несовместимые с сущностной структурой образа? И т. д., и т. д. Одним словом, Психология является эмпиризмом, который еще только ищет свои эйдетические принципы. Гуссерль, которого весьма часто и, впрочем, совершенно напрасно упрекают за принципиальную неприязнь к данной дисциплине, наоборот, оказывает ей весьма значительную услугу: он не отрицает существование опытной психологии, но считает, что психологу прежде всего необходимо как минимум конституировать эйдетическую психологию. Естественно, подобная психология будет заимствовать свои методы не у математических наук, которые дедуктивны, а у наук феноменологических, которые дескриптивны. Это будет «феноменологическая психология» и во внутри-мировом (intra-mondain) плане она будет исследовать и фиксировать сущности подобно тому, как это делает феноменология в плане трансцендентальном. Разумеется, здесь следует говорить и об эксперименте, поскольку любое интуитивное видение сущности остается экспериментом. Но таким, который предшествует всякому экспериментированию.

Следовательно, работа над образом должна стать усилием по реализации феноменологической психологии в каком-либо отдельном пункте. Необходимо конституировать эйдетику образа, т. е. зафиксировать и описать сущность этой психологической структуры такой, какой она предстает в рефлексивной интуиции. И лишь после того, как будет определена совокупность условий, которую то или иное психологическое состояние с необходимостью реализует, чтобы быть образом, следует перейти от достоверного к вероятностному, спрашивая опыт (experience) о том, что может он сообщить нам о таких образах, которые проявляются в сознании современного человека.

Что же касается вообще подобной проблематики, то Гуссерль дает нам не только метод; в «Ideen» имеются предпосылки для совершенно новой теории образа. По правде говоря, Гуссерль лишь затрагивает этот вопрос; и к тому же, как станет ясно в дальнейшем, мы не во всех пунктах с ним согласны. С другой стороны, заметки эти нуждаются в углублении и дополнении. Но, тем не менее, все его указания имеют огромное значение.

Фрагментарный характер гуссерлевских наблюдений крайне затрудняет их изложение. И не надо надеяться найти в них какую-то систематическую конструктивность, это лишь совокупность ценных указаний.

Сама концепция интенциональности призвана восстановить понятие образа. Известно, что для Гуссерля любое состояние сознания, или, как говорят немцы, а вслед за ними и мы, любое сознание есть сознание о чем-то. Все «Erlebnisse», имеющие нечто общее с этим сущностным свойством, называются также «Erlebnisse intentionnelles»; и в той мере, в какой они являются сознанием о чем-то, как раз и говорится, что они «интенционально соотносятся с этим что-то» [Ideen, S.64; непереводимый на французский язык термин «Erlebnis происходит от глагола erleben. «Егlebnis» (вероятно) — это «пережитое» или «прожитое» («vecu»)].

Интенциональность — вот сущностная структура любого сознания. Отсюда естественно следует радикальное различие между сознанием и тем, о чем это сознание. Объект любого (за исключением рефлексивного) сознания оказывается принципиально вне сознания, он трансцендентен. Цель подобного различия, к которому Гуссерль не устает возвращаться, — борьба с неким заблуждающимся имманентизмом, стремящимся конституировать мир из содержаний сознания (примером чему служит идеализм Беркли). Несомненно, содержание у сознания есть, но не оно является его объектом: через содержание Интенциональность нацелена на объект, который выступает коррелятом, а не содержимым сознания.

Психологизм, опирающийся на двусмысленную формулу «мир есть наше представление», растворяет воспринимаемое мною дерево в мириадах ощущений — в цветовых, тактильных, тепловых и т. д. впечатлениях, которые суть «репрезентации». В результате дерево предстает суммой субъективных содержаний и само оказывается субъективным феноменом. Гуссерль же, наоборот, начинает с того, что полагает дерево вне нас.

«Согласно всеобщему правилу, вещь не может быть дана ни в какой возможной перцепции, т. е. ни в каком бы то ни было вообще возможном сознании как имманентно-реальное нечто» [Ideen, S.76].

Разумеется, он отнюдь не отрицает существование визуальных или тактильных данных, которые в качестве имманентно-субъективных элементов составляют часть сознания. Но они не объект: сознание направлено не на них, а через них на внешнюю вещь. Это визуальное впечатление, являющееся в данный момент частью моего сознания не есть краснота. Краснота есть качество объекта, причем, качество трансцендентное. Это субъективное впечатление, бесспорно, «аналогичное» красноте вещи является лишь «квази-краснотой», т. е. та самая «hyle», субъективный материал, применяясь к которому интенция трансцендирует себя и стремится уловить эту красноту вовне себя.

«Необходимо всегда руководствоваться той мыслью, что данные впечатления, функция которых «репрезентация», т. е. «профилирование» цвета, внешности, формы, принципиально отличны от цвета, внешности, формы и всех прочих качеств вещи» [Ideen, S.75].

Точно также и образ есть образ чего-то. И, следовательно, мы имеем дело с отношением определенного сознания к определенному объекту. Одним словом, образ перерастает быть содержанием психики; как конституирующий в сознании он отсутствует, но в образном сознании вещи Гуссерль, как и в перцепции, различает имагинирующую интенцию (intention imageante) и «hyle», в которую интенция «вдыхает жизнь». Hyle естественно остается субъективной, и, одновременно с этим, отделенный от чистого «содержания» объект образа располагается вне сознания как нечто радикально от него отличающееся.

«(Разве не могут нам возразить и сказать, что) играющий на флейте кентавр, эта произвольно созданная нами фикция, именно в силу этого и является свободным соединением представлений в нас самих? — На что мы ответим: Разумеется…. произвольная фикция образуется спонтанно, а то, что мы спонтанно порождаем, конечно же, есть продукт духа. Но что касается играющего на флейте кентавра, то он является репрезентацией в той мере, в какой ею называется представленное, но не в том смысле, в каком репрезентация выступала бы названием психического состояния. Естественно, в самом кентавре нет ничего психического, он не существует ни в душе, ни в сознании, ни где бы то ни было еще; он вообще не существует и является вымыслом от начала до конца. Чтобы быть более точным, можно сказать, что состоянием измышляющего сознания является вымысел о данном кентавре. В этом смысле, конечно, допустимо утверждать, что «Кентавр завизированный», «кентавр вымышленный» принадлежат самому «erlebnis». Только не следует путать это переживание вымысла с тем, что посредством него было вымышлено как таковое»… [Ideen, S.43] (курсив Сартра — пер.). Важнейшее место, поскольку даже несуществование кентавра и химеры не дает нам права СВОДИТЬ их к простым психическим образованиям. На примере этих несуществующих существ видно, что подобные образования, конечно же, реальны; понятна и ошибка психологизма: слишком велико было искушение оставить эти мифические существа в их небытии (neant), и принимать в расчет лишь их психическое содержание. Но именно Гуссерль восстановил трансцендентность кентавра в самих недрах его небытия (neant), небытия какого угодно; причем, именно благодаря этому ничто (neant) кентавр в сознании и отсутствует.

О структуре собственно образа Гуссерль ничего больше не говорит, но тем не менее услуга, оказанная им психологии, — велика. Образ, становясь интенциональной структурой, переходит с уровня инертного содержания сознания на уровень сознания единого и синтетически соотнесенного с трансцендентным объектом. Образ моего друга Пьера — это не мутное свечение, не пенистый след, оставшийся за кормой его восприятия, а сознательно организованная форма специфического отношения; это один из возможных способов иметь в виду его реальное бытие. Таким образом, в акте воображения сознание соотносится с Пьером; соотносится непосредственно и прямо, без помощи якобы находящегося в нем призрака-симулякра. И если это так, то вместе с имманентной метафизикой образа сразу исчезают все те трудности, о которых мы упоминали в предыдущей главе, говоря об отношении этого подобия видимости к его реальным объектам, а чистой мысли — к самому этому призраку-симулякру. Такой «Пьер малого формата», этот несомый сознанием гомункулус никогда и не принадлежал сознанию. Это был объект материального мира, блуждающий среди психических существ. Отбрасывая его вовне сознания, утверждая, что один и тот же Пьер является объектом и восприятия, и образа, Гуссерль избавляет психический мир от тяжкого груза и устраняет почти все трудности, мешающие ясности в понимании классической проблемы взаимоотношения образа и мысли.

Но он не ограничивается только этим. Действительно, если образ есть лишь имя для определенного способа, которым сознание имеет в виду свой объект, то ничто не мешает сближать материальные образы (картины, рисунки, фотографии) с образами, так сказать, психическими. Как это ни странно, но психологизм дошел до их радикального разделения, хотя на самом деле он сводит психические образы всего лишь к уровню бытия материальных образов в нас. В конце концов, даже согласно этой доктрине интерпретация картины или фотографии возможна лишь через обратное соотнесение с ментальным образом, ассоциативно воскрешаемым в памяти. Практически это был отсыл в бесконечность: если ментальный образ сам был фотографией, то для ее понимания потребовался бы другой образ. И так далее. Если же образ становится неким способом интенционального одухотворения содержания, то, наоборот, вполне возможно схватывание картины как образа уподобить интенциональному восприятию «психического» содержания. Начало для подобного употребления уже имеется в классическом, так сказать, пассаже из «Ideen», где Гуссерль анализирует интенциональное восприятие гравюры одного немецкого художника.

«Рассмотрим офорт Дюрера «Рыцарь, Смерть, Дьявол». Первоначально мы различаем здесь нормальную перцепцию, коррелятом которой является «выгравированная» вещь, этот лист из альбома.

Затем мы обнаруживаем перцептивное сознание, в котором через черные линии маленьких бесцветных фигур нам предстают «Рыцарь на коне», «Смерть», «Дьявол». Мы не находимся здесь в процессе эстетического созерцания, направленного на них как на объекты; отнюдь, мы нацелены на реалии, которые репрезентированы «в образе»; точнее, на «вообразившиеся» (abgebildet) реалии, — на рыцаря во плоти и крови, и т. д.» [Ideen, S.226]

Этот текст может служить основой действительного различения образа и перцепции [правда, в появившихся работах Гуссерля подобное различение не получило своего дальнейшего развития]. Конечно, «hyle», которую мы воспринимаем для конституирования эстетического явления рыцаря, смерти и дьявола, бесспорно, остается той же, что в чистой и простой перцепции листа из альбома. Различие обнаруживается лишь в интенциональной структуре. Для Гуссерля здесь важно то, что «теза», или экзистенциональная установка модифицировала свою нейтральность [Прежде всего он хочет показать, что в эстетическом созерцании объект не положен как существующий. Эти описания скорее всего имеют отношение к кантовской «Критике способности суждения»].

Дальнейшая разработка данной проблематики в нашу задачу не входит, нам достаточно и того, что образ отличается от перцепции не только своим материалом. Все зависит от способа его одухотворения, т. е. от формы, которая зарождается в самых интимных структурах сознания.

Таковы краткие теоретические заметки, которые Гуссерль конечно же уточнял в своих лекциях и неизданных работах. В самих же «Ideen» все это представлено в крайне фрагментарной форме. Тем не менее услуга, оказанная им психологии, неоценима, что, однако, вовсе не устраняет всех неясностей. В настоящий момент мы, разумеется, можем понять, что образ и перцепция — это два интенциональных «Erlebnisse», которые различаются прежде всего своими интенциями. Но какова природа образной интенции? И чем она отличается от интенции перцептуальной? Очевидно, здесь требуется описание сущности. За неимением гуссерлевских указаний, нам не остается ничего другого, как самим заняться подобным делом.

Кроме того, остается нерешенной и главная проблема: вслед за Гуссерлем мы смогли дать набросок общего описания большого класса интенциональностей, включающих так называемые «ментальные» образы и образы, которые мы, за неимением лучшего определения, назовем внешними. Мы знаем, что сознание внешнего образа и сознание соответствующей перцепции радикально отличны друг от друга своей интенцией, и в то же время они имеют одинаковую материю. Одни и те же черные линии служат и для конституирования образа «Рыцаря», и для перцепции «темных штрихов на белой бумаге». Но имеет ли все это значение и для ментального образа? Обладает ли он той же самой hyle, что и внешний образ, т. е. в конце концов та же перцепция? Некоторые пассажи из первого тома «Logische Untersuchungen» [в данном случае имеется в виду пересмотренное послевоенное издание, учитывающее эволюцию Гуссерля со времени выхода в свет первого издания этого сочинения] по-видимому, допускают подобное предположение. И действительно, Гуссерль поясняет, что функция образа — «заполнение» пустоты знаний, точно так же, как в перцепции это делают вещи. Например, думая о жаворонке, я могу заниматься этим впустую, продуцируя лишь сигнификативную, означающую интенцию, зафиксированную на этом вот слове «жаворонок». Но для наполнения пустого сознания и трансформирования его в сознание интуитивное, совершенно безразлично — формирую ли я образ жаворонка или же действительно вижу его с хвостом и перьями. Такое наполнение значения образом скорее всего указывает на то, что образ обладает конкретной импрессиональной материей, которая сама по себе есть некая полнота подобная перцепции [впоследствии мы постараемся опровергнуть данный тезис, но тем не менее его величайшее значение в том, что вопреки современной англо-французской психологии он полагает образ чем-то отличающимся от знака]. Кроме того, в своих «Лекциях по феноменологии внутреннего сознания времени» <недавно появился русский перевод — К.С.> Гуссерль тщательно различает ретенцию-удержание, которая является не-позиционным способом сохранять прошлое как прошлое для сознания; и ремеморацию-припоминание, которое вновь извлекает вещи из прошлого вместе с их качествами. Во втором случае речь идет о демонстрационной презентификации (Vergegenwartigung), что предполагает повторение, хотя и в модифицированном сознании, всех изначальных перцептуальных аспектов. Например, воспринимая освещенный театр, я могу с равным успехом репродуцировать в своем воспоминании либо освещенный театр, либо его перцепцию (<В тот вечер праздник был в театре…», «Проходя там, в тот вечер я видел освещенные окна…»). Последний случай говорит о том, что у меня есть возможность рефлексировать в воспоминаниях. Для Гуссерля это означает, что репродуцирование освещенного театра предполагает репродуцирование подобной перцепции. Понятно, что образ-воспоминание есть здесь не что иное, как модифицированное перцептивное сознание, т. е. сознание, аффинированное коэффициентом прошлого. Поэтому может показаться, что Гуссерль, подготавливая радикальное обновление данной проблематики, все-таки остается в плену прежней концепции. По крайней мере в том, что касается субъективной материи образа, которая остается у него возрождающимся чувственным впечатлением [мы вполне согласны, что в данном случае речь идет об интерпретации, которую тексты допускают, но не обязывают принимать. Но тем не менее сами они весьма двусмысленны, а проблема, наоборот, требует четкой и ясной позиции].

Но если это так, нас ожидают те же самые трудности, что и в предыдущей главе.

Трудности прежде всего феноменологического плана: если редукция произведена, то весьма затруднительно через интенциональность различать образ и перцепцию, поскольку материя их одна и та же. Заключив мир «в скобки», феноменология на самом деле его не потеряла. В данном случае по-иному проходит лишь линия разграничения, и мы выделяем с одной стороны, совокупность реальных элементов сознательного синтеза (hyle и различные интенциональные акты, оживляющие ее), а с другой — обитающий в сознании «смысл». Конкретная психическая реальность будет ноэзой, а поселившийся в ней смысл — ноэмой. Например, «воспринятое-дерево-в-цвету» есть ноэма моей в данный момент перцепции [Здесь мы весьма грубо излагаем крайне тонкую теорию. Правда, детали ее не интересуют нас непосредственным образом]. Но в этом, принадлежащем всякому реальному сознанию, «ноэматическом смысле» нет ничего реального.

«Каждое переживание («Erlebnis») осуществляется таким образом, что имеется принципиальная возможность направить взгляд или на него самого и его реальные компоненты, или же в противоположном направлении — на ноэму. Например, на дерево, воспринятое как таковое. В этом втором направлении взгляд встретится с истиной, с объектом в логическом смысле, но это такой объект, который не смог бы существовать через себя самого. Его «esse» состоит исключительно в «percipi». Однако формулировку эту не следует понимать в духе Беркли, поскольку «percipi» не содержит здесь «esse» в качестве реального элемента» [Ideen, S.206].

Таким образом, ноэма — это некое небытие (neant), идеальное существование которого близко к типу существования «лектон» у стоиков. Это лишь необходимый коррелят ноэзы: «Эйдос ноэмы отсылает к эйдосу поэтического сознания; они эйдетически имплицируют друг друга» [Ideen, S.206].

Но если это так, то как в условиях редукции отличить воображаемого мною Кентавра от цветущего дерева, которое я же воспринимаю? «Воображенный Кентавр» также является ноэмой полностью поэтического сознания. Он не более чем ничто (rien) и точно также нигде не существует, в чем мы только что и убедились. Однако, до редукции в самом этом небытии (neant) мы обнаружили средство отличить фикцию от перцепции: цветущее дерево существует где-то вне нас, его можно потрогать, обнять; затем отвернуться и, повернувшись вновь, обнаружить его на том же самом месте. Кентавра же, наоборот, нет нигде, ни во мне, ни вне меня. Но вот дерево как вещь заключено в скобки, и мы узнаем в нем всего лишь ноэму нашей наличной перцепции; и как таковая ноэма эта есть нечто ирреальное, точно также как и кентавр.

«Безусловно, настоящее дерево как часть природы менее всего есть вот это вот «дерево-воспринятое-как-таковое», и которое в качестве «того-что-воспринято» принадлежит смыслу перцепции неотчуждаемым образом. Безусловно, настоящее дерево может гореть, распадаться на химические элементы и т. д. Но смысл — как элемент, необходимо принадлежащий смыслу вот этой перцепции, — гореть не может, в нем нет химических элементов и физических сил, он не обладает реальными свойствами» [Ideen, S.184].

Тогда, откуда это различие образа и перцепции? И почему, когда устраняется барьер феноменологической редукции, мы обнаруживаем мир реальный и мир воображаемый?

Можно ответить, что все это идет от интенциональности, т. е. ноэтического акта. Но нам возразят и скажут — разве не вы сами заявляли, что основу действительного различия образа и перцепции Гуссерль полагает через их интенцию, а не материал. Впрочем, и сам он в «Ideen» различает ноэмы образов и ноэмы воспоминаний, или воспринятых вещей.

«Речь везде может идти о цветущем дереве, и дерево это может представать таким образом, что для верного описания того, что является как таковое, надо будет пользоваться строго одними и теми же выражениями. Но тем не менее ноэматические корреляты по сути своей различны — идет ли речь о перцепции, воображении, образном представлении, воспоминании и т. д. Явление же характеризуется то как «реальная плоть и кровь», то как фикция, то как представление в воспоминании и т. д.» [Ideen, S.188].

Как это понимать? Могу ли я по своей воле вдохнуть жизнь в какую-либо запечатленную материю как в перцепцию или образ? И что в таком случае означает «образ» или «вещь, бывшая в восприятии»? Достаточно ли для конституирования образа одного лишь отказа связать ноэму «дерево-в-цвету» с предшествующими поэмами? Именно так, конечно, и поступают перед гравюрой Дюрера, которую в зависимости от желания мы можем воспринимать либо как объект-вещь, либо как объект-образ. Но все дело в том, что речь идет о двух разных интерпретациях материала одних и тех же впечатлений. Однако, как только вопрос касается психического образа, каждый может подтвердить, что возможно так оживить hyle, чтобы она превратилась в перцептуальный материал. Подобная амбивалентность возможна лишь в немногих привилегированных случаях (картина, фотография, имитация и т. д.). Поэтому было бы вполне допустимо еще раз объяснить, почему мое сознание преднамерено полагать материал скорее в образе, нежели в перцепции. Проблема эта имеет отношение к тому, что Гуссерль называет мотивациями. И вполне понятно, что оживление запечатленного материала гравюры для превращения его в образ, зависит от внутренних мотивов (поскольку невозможно, чтобы тот человек был там, на гравюре и т. д.). В целом мы вернулись к внутренним критериям Лейбница и Шпеера. Но если то же самое верно и для психического (mentale) образа, то окольным путем мы отправлены к трудностям предшествующей главы. Там неразрешимая проблема формулировалась так: каким образом обнаруживаются характеристики действительно образа? Теперь же непонятно, как найти мотивы, преобразующие материал скорее в образ, нежели в перцепцию. В первом случае мы отвечаем так: если разные психические содержания эквивалентны, то нет никаких средств для определения действительно образа. Во втором же случае ответ будет следующим: если материал перцепции и образа один и тот же, то не может быть никакого приемлемого мотива для их различения.

По правде говоря, у Гуссерля есть начало ответа. В «Идеях» «Кентавр, играющий на флейте» как фикция сопоставлен с такой операцией, как сложение. В обоих случаях речь идет о «необходимо спонтанном» сознании. Причем спонтанность сознания чувственной интуиции или эмпирического сознания сомнению не подлежит. Позднее в «Картезианских размышлениях», он будет различать пассивные ассоциативные синтезы, формой которых является протекание времени, и синтезы активные, такие как суждение, фикция и т. д. Таким образом, любая фикция была бы активным синтезом, продуктом нашей свободной спонтанности любая перцепция, наоборот, синтезом только пассивным. И, следовательно, различие между образом и перцепцией зависело бы от глубинной структуры интенциональных синтезов.

Мы полностью согласны с подобным объяснением. Но оно остается неполным. Прежде всего, что следует из того факта, что образ есть активный синтез — модификация hyle или изменение лишь типа объединения? Активный синтез вполне можно представить себе как композиционное сочетание возрождающихся чувственных впечатлений. Именно так объясняли фикцию Спиноза и Декарт. Кентавр же конституировался бы спонтанным синтезом возрождающихся перцепций лошади и человека. Но тогда можно подумать [именно это мы и пытались показать в предшествующих главах], что запечатленный материал перцепции несовместим с интенциональным модусом образа-фикции. Гуссерль никаких объяснений по этому поводу не дает. В любом случае результатом подобной классификации является радикальное отделение образа-воспоминания от образа-фикции. Выше мы видели, что воспоминанием освещенного театра было представление такой вещи, как «освещенный театр» вместе с воспроизведением перцептивных операций. Очевидно, что речь идет о пассивном синтезе. Но существует столько форм-посредников между образом-воспоминанием и образом-фикцией, что мы не смогли бы согласиться с таким радикальным разделением. Или оба эти образа являются пассивными синтезами (в общем, это классический тезис), или же оба они синтезы активные. В первом случае мы окольным путем возвращаемся к классической теории, во втором же надо отказаться от теории «презентификации» по крайней мере в той ее форме, какую придает ей Гуссерль в своих «Лекциях по феноменологии внутреннего сознания времени». Как бы то ни было, но мы вновь отправляемся к нашей исходной констатации: основой различия ментального образа и перцепции не могла бы быть только интенциональность: необходимо, но не достаточно различных интенций, требуется также и различный материал. Может быть даже надо, чтобы материалом образа была сама спонтанность, но спонтанность иного, низшего типа.

В любом случае Гуссерль дает путеводную нить, и никакое исследование образа не сможет оставить без внимания богатство оставленных им заметок. Мы знаем, что теперь надо начать с нуля, необходимо пренебречь всей дофеноменологической литературой и прежде всего попытаться обрести интуитивное видение интенциональной структуры образа. Необходимо задать себе новый и весьма деликатный вопрос о взаимосвязях образа ментального и образа материального (картина, фотография и т. д.). Следовало бы также сравнить образное и знаковое сознание, чтобы окончательно избавить психологию от ошибочного и недопустимого превращения образа в знак, а знака — в образ. И, наконец, главное — необходимо исследовать собственную материю, hyle ментального образа. Возможно, что, двигаясь по этому пути, мы должны будем оставить область эйдетической психологии и обратиться к опыту и индукции. Но начинать следует с эйдетической дескрипции, и дорога для фенологической психологии образа свободна» (Р. 139–159).