§ 55. Экзистенциально-онтологические основания совести

§ 55. Экзистенциально-онтологические основания совести

Анализ совести отправляется от индифферентной черты, выявимой на этом феномене: что он неким образом дает нечто понять. Совесть размыкает и принадлежит тем самым к кругу экзистенциальных феноменов, конституирующих бытие вот как разомкнутость . Были разобраны наиболее общие структуры расположения, понимания, речи и падения. Если мы вводим совесть в эту феноменальную взаимосвязь, то дело не идет о схематическом приложении полученных там структур к особому «случаю» размыкания присутствия. Интерпретация совести скорее не просто продолжит предыдущий анализ разомкнутости вот, но охватит его исходнее в виду собственного бытия присутствия.

Через разомкнутость сущее, которое мы именуем присутствием, существует в возможности быть своим вот. Вместе со своим миром оно присутствует для самого себя, а именно ближайшим образом и большей частью так, что разомкнуло себе способность быть исходя из озаботившего «мира». Бытийная способность, в качестве какой экзистирует присутствие, всегда уже предоставила себя определенным возможностям. И это потому, что оно есть брошенное сущее, каковая брошенность более или менее отчетливо и убедительно разомкнута через настроенность. К расположению (настроению) принадлежит равноисходно понимание. Через это присутствие «знает», как оно с ним самим обстоит, коль скоро оно бросило себя на возможности самого себя, соотв. позволило преподать таковые себе через их публичную растолкованность, растворяясь в людях. Это преподание однако делается экзистенциально возможным через то, что присутствие как понимающее событие способно слушатьдругих. Теряя себя в публичности людей и их толков, оно прослушивает, слушаясь человеко-самости, свою самость. Если присутствие может уметь вернуться и именно через себя самого – из этой потерянности прослушания себя, то оно должно себя сперва уметь найти, само себя, которое себя прослушало и прослушивает, прислушиваясь к людям. Это прислушивание должно быть сломлено, т.е. ему от самого присутствия должна быть дана возможность такого слышания, каким то прерывается. Возможность такого прерывания лежит в позванности без посредников. Зов прерывает прослушавшее себя прислушивание присутствия к людям, когда соответственно своему характеру зова пробуждает слышание, имеющее все черты противоположные слушанию в потерянности. Если последнее захвачено «шумом» многообразной двусмысленности каждодневно «новых» толков, зов должен звать бесшумно, недвусмысленно, без зацепок для любопытства. Что дает понять, зовя таким образом, есть совесть.

Зов мы берем как модус речи. Ею артикулируется понятность. Характеристика совести как зова никоим образом не только «образ», наподобие скажем кантовского представления совести судебной палатой. Мы не должны только упустить, что для речи и стало быть также зова озвучание голосом не существенно. Всякое проговаривание и «окликание» заранее уже предполагает речь . Если обыденному толкованию известен «голос» совести, то здесь мыслится не столько озвучание, фактично никогда не обнаруживаемое, но «голос» воспринимается как давание-понять. В размыкающей тенденции зова лежит момент удара, внезапного потрясения. Зовут из дали в даль. Зовом задет, кого хотят возвратить назад.

С этой характеристикой совести однако очерчен только еще феноменальный горизонт для анализа ее экзистенциальной структуры. Феномен не сравнивается с зовом, но понимается как речь из конститутивной для присутствия разомкнутости. Рассмотрение с самого начала избегает пути, ближайшим образом напрашивающегося для интерпретации совести: совесть возводят к какой-то одной из психических способностей, рассудку, воле или чувству, или объясняют ее как смешанное производное из них. Перед лицом феномена в роде совести онтологически-антропологическая недостаточность свободно-парящей рамки классифицированных психических способностей или личностных актов бросается в глаза .