11. Онтологические основания этики. Проблема религии
11. Онтологические основания этики. Проблема религии
Согласование двух типов поведения в этике Канта в такой исходной ситуации, когда эмпирическая жизнь людей без изъятия следует гипотетическим императивам, может быть понято только так: любой, но тот же самый поступок легален для одного и морален для другого мира (из мира явлений здесь исключены все нелегальные поступки-преступления, хотя не совсем ясно, каким именно образом). Значит, у каждого фактически совершенного поступка налицо две различные мотивации, и он легален и морален одновременно. Здесь речь идет о «свободе и ее совместимости с естественной необходимостью (в одном и том же субъекте, но не в одном и том же отношении)» (11, т. 4, ч. 1, стр. 169). Но не понятно, как две мотивации уживаются в сознании одного и того же человека и как вообще можно различать поступки по их этической квалификации. Проблема еще более трудна: ведь Кант желает победы моральной мотивации, а значит, и торжества полного морального поведения, для которого уже нет легальных дубликатов во всей сфере феноменов. Здесь не избежать борьбы между двумя принципиально различными мотивациями, к тому же влекущими за собой различные поступки в одном и том же эмпирическом мире. Но каковы те рычаги, посредством которых свобода и мораль могли бы в нем утвердиться?
Эта проблема поистине ахиллесова пята этики Канта. Предварительное ее решение, состоящее в том, что категорический императив реализуется в мире явлений только как регулятивная тенденция, явно недостаточно, тем более что от регулятивности здесь требуют значительно больше того, чем от нее получали в учении о рассудке, и непонятно, как императив морали вообще может в этот мир «проникнуть». Итак, задача в том, что мир свободы «должен иметь влияние» на мир природы. Прежде всего уточним те понятия свободы, которыми Кант оперирует в этом вопросе. В его философии есть четыре различных основных понятия свободы, которые по-разному связаны друг с другом и которые надо ясно различать, хотя сам Кант проводил это различие далеко не строго.
Во-первых, — свобода в смысле трансцендентальной способности. Это независимость рассудка от причин в рядах явлений, позволяющая ему выступать в роли чувственно необусловленного начала упорядочения этих рядов, которое и вносит в них причинность как априорный результат трансцендентальной деятельности. Априорное есть «практически необходимое», но оно же — теоретически способное «начинать событие спонтанно».
Во-вторых, Кант принимает «относительное» понятие свободы в мире явлений. Поскольку этот мир пронизан строгой необходимостью, то свобода в нем может существовать в смысле осознанной необходимости опыта, наподобие «свободы» модуса-человека у Спинозы, который осмыслил только факт своей внешней зависимости и примирился с ним. Это — свобода в «космологическом смысле».
В-третьих, это собственно свобода в умопостигаемом мире вещей в себе, «высший принцип свободы», «причинность через свободу». Как ее аналог может быть указана «свободная необходимость» субстанции и та познанная глубокая необходимость, до которой возвышается мудрец в системе Спинозы. Аналогия эта не случайна: ведь и у Канта моральные люди должны достичь сопричастия трансцендентной свободе.
В-четвертых, Канту приходится пользоваться обыденным понятием свободы как способности к произволу (Willkur) в эмпирическом мире. Это возможность человеческой воли выбирать между различными принуждениями чувственности, если не стать независимой от принуждений чувственности вообще. Когда Кант делает акцент на нее, то он невольно приближается к ортодоксальным религиозным взглядам (см. 15, стр. 40). Ведь это лишь «свобода в негативном смысле». Она — причина антиморального («злого») поведения, но без нее же было бы невозможно утверждение морали в царстве легальности. Откуда она берется, непонятно.
Кроме этих четырех видов свободы у Канта исследователи указывают на политическую свободу в смысле свободы от рабства и насилия вообще. Действительно, Кант пишет, что «свобода есть возможность поступков, которыми не нарушается чье-либо право». Он указывает на свободу в смысле права повиноваться только тем законам, на которые гражданин сам изъявил согласие. С другой стороны, для граждан любого государства требуется, чтобы никто не смог принуждать быть счастливым именно так, а не иначе. Кант выступает против «рабства», под которым он имеет в виду также и крепостную зависимость. «Нет ничего ужаснее, когда действия одного человека должны подчиняться воле другого… рабство есть наивысшее зло в человеческой природе… Человек, зависящий от другого, уже не человек» (11, т. 2, стр. 218–220).
Но все дополнительные виды свободы у Канта возникают от соединения основных их видов, которые к тому же взаимодействуют друг с другом. Так, космологическая свобода есть косвенный продукт трансцендентальной спонтанности. Свобода как умение «обуздывать свои аффекты и укрощать свои страсти» (11, т. 4, ч. 2, стр. 343) есть результат взаимодействия трансцендентной свободы с разумным произволом в мире феноменов. В этом смысле Кант пишет, что «практическое понятие свободы основывается на этой трансцендентальной идее свободы (т. е. на идее трансцендентной свободы. — И. Н.), которая и составляет настоящий источник затруднений в вопросе о возможности свободы» (11, т. 3, стр. 478).
Итак, перед Кантом стояла задача объяснить, каким образом трансцендентная свобода «врывается» в эмпирический мир, т. е. каким путем мотивации нравственной личности проявляются в виде причинно-следственных связей в мышлении и поведении эгоистического, но придерживающегося легальной этики индивида и каким способом в случаях несовместимости высших требований долга (самопожертвование и т. д.) с легальными поступками свободная причинность включается в связь причин естественных, не нарушая, однако, их всеобщности (см. 11, т. 3, стр. 481).
Эту проблему Кант пытается разрешить посредством ссылки на идеальность времени. Свобода в мире ноуменов, если она там есть, существует вне времени и вытекает именно из его отсутствия, делающего всякую причинно-следственную связь (во всяком случае в категориальном ее смысле) невозможной. Практический разум, принимающий нравственные решения в условиях мира феноменов, действует во времени, используя его для каузального воздействия на поступки людей, но тот же разум «не признает никакого различия во времени…» (11, т. 4, ч. 1, стр. 428). Время же из всех глубинных структур субъекта наиболее удалено от всего чувственного. В указанных его переменчивых судьбах оно оказывается как бы «мостиком», соединяющим вечный мир свободы с преходящим миром явлений природы.
Решение выглядит для строя мыслей Канта естественным, но оно мнимо. Вопрос о том, как трансцендентное опыту теоретически делается ему имманентным, практически остается без ответа. По-прежнему непонятно, почему «чистая» свобода «не препятствует естественному закону явлений» (11, т. 4, ч. 1, стр. 168), каким образом моральное долженствование (Sollen) вторгается в природную необходимость (Mussen) и как вообще потусторонний мир связан с посюсторонним, сущность — с явлениями. Онтологического обоснования того, что категорический императив проникает в сферу легальных, а тем более безнравственных поступков, у Канта не получилось.
Он прибегает поэтому к обоснованию психологическому. Для совершения легальных поступков неиспорченному и мыслящему человеку не приходится себя пересиливать. Но последовать зову морального долга совершенно «свободно», не переживая ломки своих естественных склонностей и побуждений и не вступая с ними в трудную борьбу, невозможно. Далеко не достаточной поддержкой человеку в его нравственных борениях оказывается ссылка на то, что категорический императив воспитывает его характер, а именно учит «отбросить» притязания себялюбия и развивает чувство уважения к долгу, которое «ослабляет тормозящее влияние склонностей… Для реализации категорического императива в эмпирической жизни, пусть не абсолютной, но только регулятивной, прогресс которой уходит в бесконечность, нужны иные, более сильные основания, которые были бы и психологическими условиями.
Кант выдвигает три таких условия, которые он считает необходимыми допущениями, постулатами. Три постулата практического разума суть условия sine qua non применимости, а значит, осмысленности категорического императива в мире явлений. Это обоснования проникновения свободы в сферу природы, составляющие его глубинную онтологию.
Первый постулат требует полной автономии человеческой воли, т. е. ее свободы-произвола, сразу же перерастающей в свободу, ориентированную нравственно. Кант даже пишет, что „…свободная воля и воля, подчиненная нравственным законам, — это одно и то же“ (11, т. 4, ч. 1, стр. 290), хотя свобода и закон нравственности не одно и то же. Поэтому он вливает содержание первого постулата в лаконичную формулу: „Ты должен, значит, ты можешь“. Доказать, что морально мыслящий человек получает в свои руки оружие свободы, Канту не удалось, и ее наличие он просто-напросто постулирует.
Что касается логической стороны вопроса, то исследования по деонтической логике показывают, что выводить способность к выполнению нормы только из того факта, что эта норма нами принята, неверно. Но в минимальном своем значении формула Канта, когда она исходит из того, что „норма обязывает при том условии, что субъект способен ее выполнить“, логически корректна.
В решении третьей антиномии космологической идеи теоретического разума свобода указывалась ранее Кантом в модусе возможности. Теперь она указывается в модусе допустимости (регулятивности), так что категорический императив оказывается регулятивным и там, где он хочет нарушить подчинение воли природе, и там, где природа отсутствует. Регулятивным в обоих мирах! Только что действие свободы обосновывалось Кантом путем ссылок на свойства времени. Теперь свобода, объясняя действие категорического императива, сама обосновывается им в качестве собственно морального принципа. Кант попадает в ложный круг.
Если свобода имеется, хотя бы и в регулятивном качестве, то что же могло бы, спрашивается, преодолеть в человеке „предрасположение к принятию злых максим“ и направить его на использование свободы в целях претворения морального закона в жизнь? Отвечая на этот вопрос, Кант стирает грань между моральным и легальным поведением и нарушает свой принцип несовместимости категорического императива со стремлением к счастью. Делая уступку этике французских материалистов, он признает теперь, что счастье есть „необходимое следствие нравственности“. Но эта уступка замаскирована проведением тонких разграничений: Кант поясняет, что „…мораль, собственно говоря, есть учение не о том, как мы должны сделать себя счастливыми, а о том, как мы должны стать достойными счастья“ (11, т. 4, ч. 1, стр. 463). Высшее благо есть сочетание морального состояния и счастья, а потому задача состоит в том, чтобы „привести счастье в мире в полное согласие с достойностью быть счастливым“. А счастлив не тот, кто наслаждается или добивается того, что все происходит по его воле и желанию, но тот, кто удовлетворен своим поведением. Так эгоизм превращается в бескорыстие, а бескорыстие, со своей стороны, сближается с расчетливостью. И философ соглашается с тем, что никто не может быть полностью уверен в том, что он исполнил свой долг совершенно бескорыстно.
Кант признает, что почти никто и никогда не смог бы жить только идеей долга, отказавшись от всякой надежды на счастье. И без такой надежды у людей не хватило бы душевных сил исполнять свой долг вопреки собственному внутреннему сопротивлению и внешним ему препятствиям. Отсюда — второй постулат практического разума: должно существовать бессмертие души человека.
Душа должна быть бессмертна, по словам Канта, прежде всего потому, что только в перспективе трансцендентной бесконечности можно надеяться на полное осуществление категорического императива. Правда, в чем может состоять это „осуществление“ в потустороннем мире, непонятно: ведь императив предписывает действия только в мире посюстороннем, а ноуменальные „действия“ среди вещей в себе были бы чем-то сродни схоластическим фикциям. Однако только завершенная реализация императива приносит приятное сознание выполнения долга, откуда и появляется чувство достойности быть счастливым. Это чувство по сути дела сродни религиозной надежде на посмертное воздаяние за те горести и бедствия, которые многим честным и порядочным людям приходится претерпеть в их земной жизни, где столь часто эмпирическое счастье выпадает на долю не добродетели, а порока. Антиномия практического разума, указывающая на то, что добродетель не гарантирует счастья, а поиски счастья еще не означают добродетели, так что реальная добродетель и счастье несовместимы, хотя подлинное счастье нуждается в добродетели, а несчастная добродетель вопиет о вознаграждении, — эта антиномия разрешается Кантом путем перенесения всех упований добродетельной личности в тот самый сверхэмпирический мир, в котором сулит блаженство „страждущим и обремененным“ христианская церковь. Опять загадочное ноуменальное счастье, которое отграничивается Кантом от религиозных представлений о загробном блаженстве. Тем не менее он называет такое счастье „святостью“.
В этом пункте, где Кант, казалось бы, максимально приблизился к религии, возникает вдруг противоположная тенденция. Под „святостью“ имеется в виду только состояние абсолютно полной реализации морального закона. Соответственно моральный закон „свят“, т. е. нерушим, а быть „святым“ — значит неукоснительно его исполнять…Само человечество в нашем лице должно быть для нас святым, так как человек есть субъект морального закона, стало быть, того, что само по себе свято, ради чего и в согласии с чем нечто вообще может быть названо святым» (11, т. 4, ч. 1, стр. 465–466) — в этом рассуждении человеческая «святость» ставится Кантом выше религиозной в соответствии с второй формулировкой категорического императива. Ведь человек «есть цель сама по себе, т. е. никогда никем (даже богом) не может быть использован только как средство…» (11, т. 4, ч. 1, стр. 465).
С нерелигиозным истолкованием «святости» связано понимание соотношения моральной регулятивности в мирах явлений и вещей в себе. Обычно Кант их различает. Он пишет, что люди движутся к реализации морального идеала в процессе бесконечного исторического развития эмпирической жизни, в особенности в условиях будущего «этического государства», а в трансцендентном состоянии вступают на качественно иной путь сближения с идеалом, обретя бессмертие, которое есть и условие этого, также бесконечного пути, и существенный его результат, ибо бессмертие само по себе есть счастье. Самоутверждение субъекта через свое личное бессмертие оказывается вариантом «разумного эгоизма».
Трансцендентный путь в рамках философии Канта все же основной, фундаментальный: моральная регулятивность в эмпирической жизни не совершенна, категорический императив, в особенности во второй своей формулировке, утверждается в ней с огромным трудом, и о том, чтобы человек повсюду стал «целью для себя», остается только мечтать, хотя в своей второй формулировке императив предъявляет к людям меньшие требования, чем в первой, если не вступает с ней в противоречие. Приходится поэтому подкрепить шатающееся здание «чистой» морали стимулами, уходящими в трансцендентность.
Но появляется и иной мотив. Кант прилагает предикат «святости» и к бесконечному движению к моральному состоянию в эмпирической жизни, точнее — к готовности людей это движение совершить, к их надежде и вере в достижение идеала. «Святость» — это именно тенденция к соответствию воли с моральным законом, приближение к этому соответствию, в своей полноте не реализуемое ни на каком этапе этого движения — ни в феноменальном, ни в ноуменальном мирах. Возникает тенденция к слиянию двух видов регулятивности осуществления категорического императива — ноуменального и феноменального. После этого второй постулат практического разума становится двусмысленным, его регулятивность временами звучит «полуиронически» (см. 62, стр. 156), чуть ли не как формула самообмана, если не как то благочестивое лицемерие, о котором ядовито писал Мандевиль. Действуй так, как если бы твоя душа была бессмертна, независимо от того, так ли это на самом деле; при всех твоих решениях, обладающих этическим смыслом, рассуждай так, как если бы моральные поступки смогли получить в будущей загробной жизни вознаграждение, независимо от того, будут ли они так отмечены на самом деле: «…Эта система вознаграждающей себя самое моральности есть только идея, осуществление которой зависит от того, будет ли каждый выполнять то, что ему надлежит делать…» (11, т. 3, стр. 665). Соответственно бессмертие души есть только постулат, который осуществляется в смысле веры в бессмертие, выражающейся в действиях людей, а вера не есть знание, и она обладает только практической значимостью подпорки для моральных принципов. Так обстоит дело с «благочестием» Канта в связи со вторым его постулатом. И уже не удивителен его трезвый взгляд на то, что вера в загробный мир практически очень полезна для запугивания преступников. При заключениях о религиозности Канта всегда особое значение придавали его третьему постулату практического разума. Именно из него делают вывод, что у Канта моральная телеология основывает теологию (см. 11, т. 5, стр. 479). Как обстоит здесь дело?
Для свободы воли и бессмертия души необходимо некоторое онтологическое основание или хотя бы психологическая убежденность в их наличии. Для первого и второго постулатов необходим гарант, а им может быть только бог, значит, он существует, точнее, он должен существовать. Таков ход мыслей в соответствующем разделе «Критики практического разума».
Подобно Юму в его «Диалогах о естественной религии», Кант рассуждает здесь от следствий к причине. Если трансцендентная свобода есть ноуменальная причина морального поведения человека, то бог есть ноуменальная причина свободы воли бессмертной человеческой души. Он обеспечивает справедливое воздаяние в потустороннем мире и вообще соблюдает строгий моральный порядок. Только богом мог бы быть утвержден априорный синтетический принцип категорического императива. Не веруя в бога, люди изверились бы в законах нравственности, из-за своей изначальной ущербности и слабости погрязли бы в пороках. Они укрепляются в морали только благодаря религиозной вере. Чем это не проповедь лютеранского пастора? Человек смиряется с обстоятельствами, если приладит к ним ярлык «долга», и покорно тянет свою лямку, надеясь на загробное воздаяние. Тогда же, когда он не в состоянии выполнить свой действительный долг, его совесть успокаивается идеей регулятивности, которая в этом случае оказывается парафразой ссылок на человеческую немощь и оправданием житейских компромиссов и теории малых дел. И третий вопрос Канта «на что я могу надеяться?» получает в «Религии в пределах только разума» (1793) ответ: на религиозную веру.
С другой стороны, «Критика практического разума» делает трансцендентного бога имманентным разуму человека. Если теоретический разум расшатал веру в бога, развенчав доказательства его бытия, к чему Кант в полемике с Якоби (1786) добавил полное отрицание возможности интуитивного познания бога, то разум практический снова эту веру укрепляет. Гейне сравнил такой результат с чудом воскрешения бога из мертвых: после того как Кант безжалостно перебил весь небесный «гарнизон», он по просьбе своего удрученного слуги вновь возвратил бога к жизни. Человек нуждается в морально мыслящем существе, которое «было бы причиной и его, и мира».
Но все сказанное не вся правда об отношении Канта к религии. Во многих пунктах его взгляды соприкасаются с просветительским скептицизмом и вольномыслием. Просветительским было уже возвеличение мыслящего человека с его неистребимой мечтой о свободе и твердой верой в неколебимость бескомпромиссного «долга». Ведь Кант, как и Бейль, утверждает автономность, т. е. независимость, морали от религиозных целей. Согласно категорическому императиву, не бог, а человек — высшая цель нашей деятельности, и фальшиво звучат заверения Канта, что-де этот тезис совпадает с христианством. Куда более убедительно его резкое предупреждение в статье «Конец всего сущего» (1794) о том, что если христианство растеряет моральные ценности, на обладание которыми оно претендует, то «антипатия и отвращение к нему станут господствующим образом мышления…» (12, стр. 114). Католический историк философии признает, что Кант «определенно не был ортодоксальным христианином» (57, стр. 184). Но он же утверждает, что Кант был человеком богобоязненным, коль скоро не решился утверждать наличие антиномий в психологической и теологической идеях чистого разума (см. 57, стр. 304, 344). Кем же был Кант в действительности?
Кант довольно близок к деизму. Как и Лессинг, он «перевернул» типичное для теистических концепций отношение между религией и моралью. Как и у деистов XVIII в., религия у него оказывается продуктом как неудовлетворенной жажды познания, так и моральных запросов. Кант рассуждает в духе последних: цель (мораль) конструирует средство (религию) своего укрепления и утверждения. Эта позиция отличается от рассуждения Вольтера (всем надо верить в бога, если я не хочу, чтобы мой лакей меня зарезал) только отсутствием ссылки на легальный эгоистический мотив. Итак, идея бога «следует из морали и не есть основа» ее (11, т. 4, ч. 2, стр. 9).
У «докритического» Канта мы встретим обычный для деизма ход мыслей: существенные свойства природы объясняются тем, что они имеют происхождение в «едином разуме как основе и источнике всего бытия…». Но и позднее этот ход мыслей у Канта не исчез: он преобразовался в понятие полноты синтеза, которое порождает в свою очередь теологическую идею чистого разума. Бог изгоняется из чувственного мира, превращаясь во «внемировое существо», наличием которого «просто» объяснялся бы источник не только моральных целей, но и априоризма, жизни, органической целесообразности и телеологии вообще.
В расцвете своих творческих сил Кант атаковал как теистические иллюзии о возможности познания бога, так и деистические надежды на то, что идея (постулат) бога будто бы может помочь познанию мира. Правда, иногда Кант считает содержание первого постулата (свободы) все же средством этого познания: при всей своей загадочности признанный факт наличия свободы может считаться некоторым «познанием», и отблеск последнего падает и на два прочих постулата. Но, выдвигая подобные соображения, Кант противоречит сам себе: ведь рассудок у него есть единственная познающая способность, а то, что категорический императив говорит об «объектах» идей и постулатов, «еще не есть познание этих объектов» (11, т. 4, ч. 1, стр. 469).
Еще далее по пути разрыва с иллюзиями теизма ведет третий постулат (существование бога). Ведь все три постулата в совокупности составляют регулятивную характеристику сверхчувственного (1) в человеке, (2) в посмертном его существовании, (3) «над» его жизнью ради утверждения морального начала. Но постулат (1), т. е. свобода воли, — основной, тогда как (2) и (3) постулаты — это лишь его субъективные условия, вспомогательные допущения, обладающие только практической значимостью. Если для теоретического разума бог есть гипотеза, то для чистого практического разума это лишь содержание морально необходимой веры. Бог «необходим только с моральной точки зрения» (11, т. 5, стр. 224), и эта формула тем более далека от религии, чем более регулятивность в ее приложении не к эмпирической, а уже к трансцендентной области далека от реальности[2], причем и в этой последней области механизм регулятивности действует не одинаково в зависимости от того, идет ли речь о трансцендентном как лишь о возбудителе чувственности человека или же как об источнике морали: Кант выступил против попытки Фихте отвергнуть существование вещей в себе, аффицирующих нашу чувственность, но никогда не участвовал в войне против атеистов, отвергающих существование божественной вещи в себе. Если регулятивность рассудка строит объекты науки, то регулятивность разума создает только «точку зрения», «предположение», необходимую иллюзию для обозначения задачи нравственности.
Фактически категорический императив Канта выше всякой веры в бога, и он истребляет те религиозные верования, которые избежали гибели от ударов теоретического разума. Никакому верованию нет места, если, вслед за Кантом, «…мы будем считать поступки обязательными не потому, что они суть заповеди бога, а будем считать их божественными заповедями потому, что мы внутренне обязаны совершать их» (11, т. 3, стр. 671).
Священное писание и вера в чудеса, религиозная символика и молитвенный экстаз, первородный грех и богослужение, всякое благочестие и аскетизм, церковные учреждения любого, в том числе и христианского, вероисповедания — все это должно быть отвергнуто (ср. 50). Всякая положительная теология есть нечто «жалкое», «пустое понятие» (11, т. 6, стр. 231), и от предполагаемого божественного субъекта «вовсе не нужно всеведения, всемогущества, вездесущности и т. д.» (11, т. 5, стр. 522). Если бог и сохраняется, то только как этический символ, и в этом смысле — это «полезная идея». Можно подумать, что мы на пороге прагматизма. Это не так, ибо прагматисты упраздняют мораль, чего о Канте сказать нельзя.
Это более радикальная точка зрения, чем деизм просветителей, и, пожалуй, был прав Гейне, заявив, что учение Канта — это «меч, которым деизм был казнен в Германии» (62, стр. 135). Автономность этики Канта означает зависимость религии от этики. Кант приближается к взгляду Юма и Фейербаха: людям был желателен бог с его атрибутами, и они его придумали (ср. 62, стр. 142). «Практически же мы сами создаем себе эти предметы» (11, т. 6, стр. 226), и религия не имеет своего действительного источника ни в познании, ни в откровении. Если доказано не существование бога, а только то, что люди нуждаются в вере в бога как в предпосылке своего определенного поведения, то мы оказываемся на пороге атеизма. «Религия ничем не отличается от морали по своему содержанию» (11, т. 6, стр. 334), и, совпадая по существу с моралью, она не только становится «скептической верой», которую допускал Юм, но и опускается в иллюзионизм. Бог оказывается «чисто идеальным лицом, которое разум создает для самого себя» и «только субъективно» (11, т. 4, ч. 2, стр. 378). Не бог, а сам человек оказывается как источником, так и адресатом ценностей: строго говоря, «человек может иметь долг только перед одним существом — перед человеком» (11, т. 4, ч. 2, стр. 381). Долг перед богом оказывается, как отмечает Энгельс, «необходимой фикцией» (6, стр. 354). Молодой Маркс относил Канта к числу людей, лишенных религии.
Значит, Кант идет дальше определения им своей позиции как деистической, даже и в смысле проблематического деизма. Возникает некоторая аналогия его взглядов на религию с атеизмом Гоббса: если у Гоббса цель (незыблемость политической власти) обосновывает свое же средство (религиозный культ, освящающий власть суверена), то и у Канта цель (незыблемость принципов морали) также обосновывает соответствующее ей средство (веру в бога, освящающую мощь долга). Что касается раскрытого Гоббсом механизма, то Кант говорит о нем с большой прямотой: «…правительства… пытались избавить подданного от труда, а вместе с тем и лишить его способности расширять свои душевные силы за те пределы, которые можно ему поставить произвольно и при помощи которых с ним как совсем пассивным существом легче обращаться» (11, т. 5, стр. 285). И как легко, исходя из Канта, отвергнуть религию! Ход мыслей, намеченный в «Конце всего сущего» в отношении христианства, естественно распространяется на всякую религию вообще: если в обществе утеряна вера в безысключительность принципа долга, то бога больше нет. Ведь религия падает, как только из-под нее выбивают фундамент морали. В конце концов дело не в том, что «…мораль следует культивировать больше, чем религию» (11, т. 2, стр. 221), а в том, что, по существу своего содержания, «…мораль отнюдь не нуждается в религии…» (11, т. 4, ч. 2, стр. 7). После этого спор в Кенигсбергском университете, разгоревшийся по поводу «Религии в пределах только разума», выглядит уже не частным эпизодом: он «…ведется за влияние на народ…» (11, т. 6, стр. 327). А те высказывания Канта, в которых он выглядит приверженцем религии, приобретают иной смысл, если применить к ним систему интерпретации, фактически образующую словарь перевода значений с религиозного языка на светский. После этого противоречие между «религиозными» высказываниями философа и его заявлениями, которые идут с ними вразрез, исчезает. Подобно Спинозе, Кант убежден, что Библия это лишь собрание моральных аллегорий, подлежащих суду человеческого разума. Как моральные — положительные или же отрицательные — иносказания выступают и термины, используемые самим Кантом. «Религия доброго поведения» и «религия в пределах разума» означают мораль, а «фанатизм» — выход за границы разумного мышления, святость закона — то же самое, что и его нерушимость, а «святое» существо — это человек, изгоняющий из своего сознания «паталогический» эгоизм легальности. Кроме того, человек «свят», поскольку его из средства превращают в самоцель действий. «Любить бога» означает ревностно исполнять моральный долг, а быть «смиренным» — заниматься самопознанием. Перед нами возникает терминологический покров, напоминающий аналогичные иносказания Гоббса и Спинозы, и сквозь него просвечивает образ «второго» Канта — отрицателя религии и церкви. Недаром и протестантские священники пришли в ярость, когда «Религия в пределах только разума» вышла в свет.
Возвратимся от религии к этике. Заслугой Канта является то, что он освободил ее не только от узкого натурализма, но и от религиозного взгляда на человека. Но он ошибочно противопоставил теорию морали эмпирической практике и познанию. Он возвысил долг, но классовый его анализ остался за пределами взора Канта.