2. Проблема основания или происхождения мира

2. Проблема основания или происхождения мира

Отдадим себе еще раз отчет в смысле самой проблемы. Повторим снова: в качестве «метафизической» проблемы, т. е. для задачи теоретически-предметного уяснения мира, вопрос о причине или основании мирового бытия не имеет вообще никакого смысла. Космогоническое исследование имеет, правда, в принципе возможность выяснить генетическое происхождение мира, т. е. понять, как мир в его нынешнем строении возник из некого не окончательно еще оформленного и вэтом смысле «первичного» своего состояния; но подразумеваемое при этом «первичное» состояние есть все же состояние мира, т. е. уже предполагает само бытие мира как такового. Ставить же здесь вопрос о «первопричине» и о «возникновении» (в абсолютном смысле) самого мира значило бы, как уже было указано, неправомерно и противоестественно пытаться применять к миру как целому категорию, осмысленно применимую лишь к связи элементов или частей мира. Как только мы ставим эту тему предметно, мы попадаем в какую-то непроглядную тьму и сам предмет нашего исследования становится для нас каким-то вечно ускользающим от нас фантомом.

Но, как это явствует уже из сказанного выше, осмысленный и существенный для нас вопрос о «происхождении» или, точнее, «основании» мира не имеет ничего общего с предметно-метафизической постановкой вопроса, со стремлением объяснить мировое бытие путем сведения его к какому-либо более первичному, но столь же объективно-предметному, фактическому, т. е. «мирскому» же его состоянию. Речь идет, как указано, о смысле мирового бытия, т. е. об объяснении согласимости его бытия как «мира», т. е. как целокупности фактического и безличного бытия, с реальностью «Божества», – о связи и подлинном отношении между Богом и миром.

Но в такой своей постановке вопрос этот – все равно, в какой мере и в какой форме он разрешим – безусловно неустраним. Раз конститутивным признаком мира является его фактичность, непрозрачность, отсутствие в его бытии внутренней убедительности и последней самоочевидности, то этим уже дано, что мир в своем имманентном существе безосновен, не имеет основания своего бытия в самом себе, не есть «causa sui». О нем поэтому можно – а следовательно, и должно – ставить вопрос: почему он, собственно, «существует», «есть»? В чем основание, что он именно есть, а не не есть? Но это и сводится к вопросу: в чем заключается смысл бытия мира как такового?

В общей, принципиальной форме – т. е. в форму, вытекающей из природы единственно применимого здесь трансцендентального мышления – сама постановка вопроса уже содержит в себе его решение. В силу не раз уже отмеченного нами трансцендирующего, связующего значения отрицания, – констатирование отсутствия в самом существе мира основания его бытия, или отличия мира как такового от того, что внутренне в себе самом очевидно и убедительно, есть имманентное свидетельство его антиномистической связи с тем, что в самом себе несет свое основание, – его трансцендентного «возникновения» из того, что уже не есть мир, – из Первоосновы или Первоначала как «Божества». Как бы непонятна или непосижима ни была для нас эта связь, – само наличие ее, то, что она вообще есть, имманентно дано углубленному трансцендентальному мышлению в самом констатировании непонятности, неубедительности, несамоочевидности реальности «мира» как такового. Раз мир в самом себе не несет последней «правды» своего бытия и раз правда как таковая без противоречия не может быть отрицаема в отношении никакой реальности, то это и значит, что бытие мира определено сверхмирной правдой – самой Правдой как таковой.

Но из этого уже следует, что связь эта безусловно трансрациональна, т. е. есть связь двух сущностно-противоположных, логически не согласимых между собой реальностей; мир имеет свое основание в реальности иного порядка, чем он сам; мир как бытие безличное, фактическое, лишенное в себе самом внутренней правды, происходит из того, что само есть сущая или, точнее, сверхбытийственная Правда.

Эта противоположность между миром и его истинной первоосновой или первооснованием, эта трансрациональность отношения между ними, или господствующий в нем антиномистический монодуализм, есть основание, почему все философские теории «эманации» здесь не могут удовлетворить, и подлинное, улавливающее всю глубину непостижимости философское сознание должно усмотреть трансрациональную правду, содержащуюся в религиозной идее «сотворения» мира. Всякое воззрение, представляющее мир неким сущностно неизмененным «истечением» из Бога или самораскрытием самого Бога, предполагает сущностное тождество между Богом и миром; при этом либо Бог «обмирщается», либо мир «обожествляется»; в обоих случаях стирается сущностное различие или противоположность между тем и другим, т. е. то, в чем и состоит вся проблематика отношения; трансрациональное неправомерно рационализируется. Связь между Богом и миром не есть ни причинно-временнбя связь, ни связь вневременно-логическая (как между обычным «основанием» и «следствием»). Она есть нечто сущностно-иное, существо чего стоит под знаком трансрациональности, непостижимости и что может быть достигнуто только по способу ведающего неведения. В этом заключается философски верный и бесспорный момент идеи «сотворения» мира Богом; в этом смысле то таинственное, что скрыто под этой идеей, открывается в своей очевидности уже на основании общего и вечного откровения.

Само собой разумеется, однако, что традиционное учение о «сотворении мира» в его популярной форме мы – на основе общего откровения, из которого мы исходим, – не можем брать в его буквальном смысле, именно как отчет о некой хотя и чудесной, но причинной связи между Богом и «возникновением» мира. Что мир и все вещи и существа в нем «возникли» «из ничего» по повелению – по повелительному слову – Бога, – это в такой форме немыслимо уже по двум основаниям: во-первых, потому что «ничто», «из которого» при этом должен был возникнуть мир, т. е. «ничто» как некое абсолютное состояние или реальность, есть просто слово, ничего не обозначающее (как нам уже приходилось это отметить); и во-вторых, потому что «возникновение», здесь подразумеваемое, уже предполагает время, тогда как само время может о мысленно мыслиться лишь как момент или измерение мирового бытия. Вопрос о правильном богословском истолковании рассказа Библии о сотворении мира нас здесь не касается. Мы остаемся при том смысле идеи «сотворения», до которого мы выше дошли. В этой идее совмещается сознание внутренней имманентной безосновности самого мира как такового с сознанием трансрациональности отношения, в силу которого он имеет подлинную основу своего бытия в Боге (т. е. с сознанием принципиального отличия этого отношения как от причинной, так и от логической связи). Непостижимость состоит здесь в том, что Бог, в качестве первоосновы или первооснования, в качестве единства бытия и ценности, есть живая, целостная правда, так что «творение» им мира, вызывание мира к бытию совпадает с обоснованием, дарованием ценности, осмыслением. Если говорить о «слове» Бога, которым сотворен мир, то это не есть отдельное, раздавшееся в определенный момент (какой момент и момент Какого времени?) слово приказа, повеления, а есть вечное «Слово» Божие, – слово как Логос или Смысл, – вечно Им «произносимое» и силою которого вечно есть и обоснован мир. Мир во всем его существе и бытии, с одной стороны, сам в себе безосновен и, с другой стороны, имеет свою реальную основу и свое идеальное основание в Боге – это, и ничто иное, означает «сотворенность», «тварность» мира. Мир не «был сотворен» Богом и даже не «творится» им длительно и беспрерывно (последнее представление есть в лучшем случае лишь неадекватное отражение в бытии самого мира и, так сказать, с точки зрения этого бытия, первичного онтологического соотношения), – ибо оба эти представления переносят время на Бога, подчиняют самого Бога – как и «акт» сотворения и обоснования мира – времени, – что недопустимо. Напротив, сверхвременно, в живом единстве, объемлющем бытие и смысл, мир во всей безграничности и неизмеримости его пребывания или длительности есть «сотворенное», «тварное» бытие и существо. Во времени мир длится бесконечно, ибо к самому существу времени принадлежит, что оно есть безграничная, непрерывающаяся связь между моментами «прежде» и «после». И вместе с тем мир все же имеет абсолютное «начало» – именно втом, что не есть он сам, а что есть нечто «абсолютно иное». Это «начало» мира лежит всовершенно ином измерении бытия, чем всякое временное «возникновение», – в измерении как бы вертикальном, – т. е. перпендикулярном к горизонтальной линии бесконечного потока времени. Весь состав и все бытие мира «опирается» на нечто «совсем иное», «сверхмирное» и «проистекает» из него как из своего «начала». И в этом смысле мир только безгранично и неизмеримо – в обоих направлениях времени – длится во времени, но не вечен, ибо есть не из себя самого, не есть causa sui. Если он имеет абсолютное «начало» в смысле абсолютного основания, из которого он «берется», то он имеет и абсолютный конец – не во времени, а вместе с временем; хотявсе, что длится во времени, не может «кончиться», перестать длиться (ибо время и дление есть именно одно и то же), но само время может и даже должно «кончиться»: мир имеет абсолютную конечную цель, абсолютный предел, который, правда, не осуществится «когда-либо», а осуществляется вне вся кого «когда»; «конец» мира так же лежит вне всякого времени, как и его «начало». «Начало» и «конец» означают здесь именно нечто совершенно иное, чем возникновение и исчезновение (ибо то и другое мыслимо только как событие или процесс во времени). Здесь же дело идет об абсолютной, живой, осмысляющей «обоснованности» времени, которая по существу есть двухмерное единство «откуда» и «куда», «из чего» и «для чего», «альфы» и «омеги».

И с другой стороны, эта живая, сверхвременная «обоснованность», как уже упомянуто, не должна быть рационалистически отождествляема с вневременной, т. е. чисто логической связью – так, чтобы мир, по слову Спинозы, так «следовал» из Бога, «как из природы, треугольника равенство его углов двум прямым углам».[150] Ибо прежде всего дело идет здесь не об отвлеченно-вневременной, а о конкретно-сверхвременной связи, которая – с точки зрения самого мира – включает в себя и время: мировое бытие есть временнуй процесс, – к его существу принадлежит, что оно совершается во времени. И если эта связь, таким образом, шире, более объемлюща, чем связь логическая, то она, с другой стороны, и глубже: «обосновывать» значит здесь даровать правомерность, обосновывать в измерении ценности. Только на этот, логически непостижимый целостный лад мир «следует» из Бока, «есть» через него или «творится» им – причем Бог ни в какай мере не есть «субстанция» или «субстрата мира, а есть нечто «совсем иное», чем мир.

Есть, однако, еще другая, более существенная трудность или недостаточность в идее «творения», на которую, мы теперь должны обратить внимание. Если идея «творения» имеет в себе ту правду, что в ней отвергается тождественность мира Богу и утверждается отношение инородности или инаковости между ними, то мы должны, теперь, с другой, стороны, вспомнить то, что выше, (гл. VIII, 7) было сказано о подлинной природе «инаковости» Божества. Вспомним, что мы уяснили ее с помощью. «трансцендентального мышления», проникающего в глубину самих категориальных отношений, и что эта «инаковость» открылась нам на этом пути сама, как инаковость совершенно иного, а не обычного рода. А именно, нам открылось, что инаковость в трансрациональном смысле, будучи разделением, есть вместе с тем положительное, связующее, «роднящее» отношение, само вытекающее из высшего трансрационального единства иего выражающее. Бог, как абсолютное первооснование или Первоначало, есть всеединство, вне которого вообще ничто не мыслимо. Если мир по сравнению с Богом есть не, что «совсем иное», то сама эта инаковость проистекает из Бога и обоснована в Боге. Поэтому, если мы говорим, что мир есть нечто совсем иное, чем Бог, мы не должны при этом забывать, что он есть именно «иное Бога». Если мы говорим в отношении бытия мира, что мир обладает бытием, отличным от бытия Бога и в этом смысле самостоятельным, – мы не должны забывать, что это разделение и обусловленная им самостоятельность суть сами «сотворенно сущее», т. е. истекающее из Бога отношение, – другими словами, что само разделение пребывает в Боге. Если мы говорим, что мир не «проистекает» из Бога, а только происходит от Бога, то мы не должны забывать, что само это «от» берется из Бога и есть в Боге. Все категориальные формы, которыми мы пользуемся для определения даже самой резкой противоположности между миром и Богом, имеют свои корни в исконном единстве, которое лежит за пределами двойственности «Бог и мир», возвышается над нею или (что то же) глубже и исконнее ее.

Но это значит: раз мир поставлен нами в связь с Первоначалом, с Божеством, т. е. воспринят в связи и в единстве с Первоначалом, он есть для нас уже нечто большее и иное, чем «только мир». Ибо именно этим преодолен – при сохранении самого мира – его специфически «мирской» характер, – преодолена его неосмысленность, его чистая фактичность и безличность, его индифферентность к началу правды. Мир в единстве с Богом, – мир как мир-в-Боге, есть уже нечто иное, чем мир «сам по себе» (подобно тому как предметное бытие, раз мы уже достигли глубины божественной реальности, превращается для нас из темной, страшной бездны в твердую и родную почву – ср. выше гл. VIII, 3). Если перед лицом непостижимой трансрациональности отношения между Богом и миром мы и должны были отвергнуть рационалистически понимаемую идею «эманации», то теперь мы должны, с другой стороны, учесть долю содержащейся в ней истины, именно поскольку в ней выражена обратная сторона этой же трансрациональности. Мир не есть нечто тождественное или однородное Богу; но он не может быть и чем-то совершенно иным и чужеродным Богу в отвлеченно логическом смысле такого различия, которое исключало бы внутреннее единство и сродство. Подлинное отношение между Богом и миром – так же как отношение между Богом и «мною» (ср. гл. IX) – может быть понято только в форме трансрационально-антиномистического монодуализма – как внутреннее единство двух или как двойственность одного. Это применимо как в отношении существа мира, так и в отношении его бытия.

Что касается первого, т. е. существа мира, то нам достаточно здесь лишь коротко напомнить о том, что нам уже уяснилось выше (гл. VIII, 7). Инаковость мира Богу не исключает сходства или сродства между ними – правда, сходства, которое не может быть отождествлено с обычным сходством. Бог как начало «совершенно иное» «просвечивает» все же символически в мире, так что мы его видим в мире, как «зерцалом в гадании». Если мир именно в своем «мирском» начале резко отличается от всего «осмысленного», т. е. от самого Первоначала как «Смысла», именно своей неосмысленностью, своей индифферентностью к Ценности и Правде, – если он в этом смысле – в противоположность к внутреннему существу человечности – и не есть «образ и подобие Божие», – то, с другой стороны, в его связи с Богом, в его отражении Бога и, тем самым, в его сродстве со мною, который в каком-то отношении все же принадлежу к миру и образую с ним некое единство, имею с ним некую точку конвергенции, – т. е. в его гармонии, в органическом единстве его строения, – он все же есть некое отдаленное подобие Бога. Мы это непосредственно чувствуем всякий раз, как воспринимаем его красоту (и вэтом и состоит смысл красоты – ср. гл. VIII, 2), – всякий раз, когда мы воспринимаем мир в составе живого опыта целостной реальности как таковой (ср. гл. III, 4). Как время есть, по словам Платона, «подвижный образ вечности, пребывающей в покое», так и подвижное, изменчивое, неосмысленное, внутренне антагонистическое пестрое многообразие мира есть вместе с тем гармоническое, органическое единство, осмысленный порядок. В этом мире есть отблеск «славы» Божией; и, как уже указано, античное мироощущение, которому мир представлялся Космосом, божественным существом, в этом смысле вполне правомерно, поскольку оно лишь не вытесняет в нас сознания «истинного», именно «совсем иного», чем мир, Бога. Несмотря на всю противоположность между миром и Богом, мир все же в каком-то – именно эминентно трансрациональном – смысле сущностно подобен Богу. И всякое «огульное» отвержение мира, как какого-то «исчадия адова», всякое отрицание его божественных корней и потому его «Богоподобия» в конечном счете ведет к потере самого религиозного сознания, к слепоте в отношении самой сверхбытийственной реальности Бога, что, впрочем, ясно уже из сказанного выше об установке абсолютного дуализма (гл. VIII, 1 и 3).

Но в первооснове совпадают «сущность» и «бытие», или, вернее, она есть высшее единство, из которого проистекает одновременно и «сущность», и «бытие». Поэтому эминентное метафорическое сущностное сходство между миром и Богом есть вместе с тем эминентное единство их бытия, в отношении которого сама раздельность бытия есть лишь его самораскрытие. Правда, под этим так же мало можно подразумевать числовое единство, как нельзя говорить о сущностно-качественном тождестве между Богом и миром. Это есть именно трансрациональное монодуалистическое единство, в лоне которого уже содержится двойственность. Бог не есть в отношении мира «целое», и мир не есть «часть» Бога. Но в качестве абсолютного Первоначала Бог есть и всеединство, – и притом в том смысле, что всякое разделение, всякое пребывание вне его при этом сохраняется, но сохраняется именно внутри самого всеединства: само «бытие-вне-Бога», – сам момент «вне» и «отдельно» – находится в Боге, как и все вообще. Напомним опять глубокое изречение Николая Кузанского, что непостижимое единство Бога открывается сполна лишь в – антиномистическом – единстве «Творца» и «творения».

Конкретно это уяснится нам, если мы припомним итоги размышления, изложенные уже в гл. III. «Мир» в том смысле, какой мы имеем. здесь в виду, конечно, как уже было указано, не совпадает с намеченными там понятиями «действительности» и «предметного бытия»: в отличие от последних он есть реальность, данная в живом целостном опыте. Но понятие мира все же имеет то общее с этими понятиями, что есть единство фактически «данного» или «предстоящего» нам, как бы «навязывающегося» нам, – единство внутренне непрозрачной, извне подступающей к нам и захватывающей нас реальности. В этом отношении к «миру» применимо сказанное там о «действительности» и «предметном бытии» – с той только разницей, что отвлеченно вскрытая там связь здесь непосредственно опытно ощутима, как бы имманентно соприсутствует в самом бытии мира. А именно, мировое бытие укоренено в сверхвременном бытии – в бытии безусловном и, тем самым, во всеобъемлющей реальности. Но это сверхвременное, идеально-реальное бытие, из которого прорастает «мировое бытие» и на которое око опирается, уже как-то стоит на самом пороге первоосновы, Божества. Оно стоит как бы посредине между Богом и миром.

Бесконечно длящийся – со времен Платона и Аристотеля вплоть до онтологии нашего времени – спор «учения об идеях», именно спор о том, принадлежит ли «идеальный мир», ???µ?? ??????, «умный мир», к Богу или к мировому бытию, трансцендентен ли он миру или ему имманентен, может быть опять-таки адекватно разрешен только трансрационально-монодуалистически: «мир идей» есть то и другое одновременно или не есть ни то, ни другое. В своей последней глубине или в своем первосуществе он совпадает с абсолютным Смыслом и абсолютной Правдой, принадлежит некоторым образом к самому Богу как его самораскрытие в Логосе, но в своем конкретном обнаружении и действии он есть не «из себя самого», не «самоочевиден», в разъясненном выше эминентном смысле, и тем приближается уже к «сотворенному», «мировому» бытию. И здесь дело идет о неком творческом, внутренне преобразующем излиянии или самопревращении «почвы» в «корень». Реальность в ее абсолютности, как вечное и всеобъемлющее единство, из которого впервые возникает или проистекает «мировое бытие», стоит как бы посредине между «эманацией» и «творением» Божества. Она есть Божественное вмировом бытии и одновременно вечно исконное начало мирового бытия в самом Божестве, – или же, как уже сказано, безусловно неизреченное «ни то, ни другое». В этом состоит таинственное, безусловно непостижимое и вместе с тем явственное в своей непостижимости существо «перехода» от Бога к миру, каким бы именем мы его ни называли; этот переход Бога в «иное, чем Бог» совершается через некое «уплотнение», через рождение «осязаемо-зримого», фактического, «мирового» бытия из лона сверхвременно-идеальной, «прозрачно»-духовной реальности. Это есть как бы облечение незримого Бога в некую «плоть», которая есть в отношении его нечто вроде «одеяния», внешнего обличия и покрывала, созидаемого, как все вообще, внутренней силой или потенцией самого Бога, но именно в качестве «иного», чем он сам. Мир не есть ни сам Бог, ни нечто логически «иное», чем Бог, и в этом смысле ему «чуждое» – мир есть «одеяние» Бога, «иное самого Бога» или, как говорит Николай Кузанский, explicatio Dei.[151] Миресть то «иное Бога», в котором «раскрывается», «выражается» Бог. Здесь есть глубочайшая (хотя, конечно, тоже лишь «трансрациональная») аналогия с отношением между духом и телесным обликом, в котором он «выражается», – т. е. с самим актом или соотношением «выражения» (вовсей его первичности, ср. гл. VI, 1), с явлением, «откровением» «выражаемого» в инородном ему «внешнем», «выражающем». Правда, здесь остается и то различие, что «нутро», незримая глубина или сердцевина, «выражаясь» вовне, в мире, здесь сама «творит» средство своего выражения – «оболочку», в которой оно выражается.

То же антиномистически-дуалистическое единство Бога и мира может быть выражено еще и с другой стороны. Если бездна между Богом и миром неким образом заполняется слоем положительной реальности в лице сверхвременного идеально-реального всеединства, то, с другой стороны, и сама негативность, конституирующая существо мира, должна быть «трансцендентально» постигнуть как его положительная связь с Богом. Мир сам по себе «безосновен», он есть не «из себя самого», он как бы витает над бездной, имеет под собой «ничто» (и в этом смысле действительно «сотворен» «из ничто»). Но, чтобы избегнуть бессмысленного гипостазирования этого «ничто» и дуалистического противопоставления его Богу – как будто вне Бога, рядом с Богом и по своему происхождению и бытию независимо от Бога могло бы вообще быть что-либо (даже если оно есть пустое «ничтоже), – оно может быть понято лишь так, что оно само есть обнаружение момента «не» или «нет» в лоне самого Бога. Это есть лишь иное выражение для того, что «инаковость» мира в отношении Бога – как все категориальное вообще – сама проистекает из Бога. Подобно человеку, мир есть «иное Бога»; в качестве такового он покоится на моменте «не» или «нет», сопринадлежащем к существу Бога. Ведь после всего, что мы уже знаем, нет надобности еще раз напоминать, что существо Бога не есть нечто «определенное», что само конституировалось бы властвующим над ним, отрицанием «иного», а, напротив, безусловно трансдефинитно и трансфинитно, т. е. объемлет в себе и все иное, – и сам категориальный момент «не», конституирующий всяческую инаковость. Если всякая конкретная реальность, как мы это много раз видели, есть нечто большее и иное, чем все, что образует ее «собственное» содержание, – то a potiori (именно так, что это отношение объемлет сами модально-категориальные формы бытия) только так мы можем мыслить Бога. Мифологическая история творения или возникновения мира, изложенная в Каббале, чрезвычайно наглядно изображает это рождение мира из лона самого Божьего «не», описывая, что Бог, будучи первоначально всеобъемлющей бесконечной полнотой, сжимается, уходит вовнутрь себя, в силу чего вокруг него образуется пустое «пространство» – как бы Божье «не» или «нет», – на которое он отбрасывает, провоцирует отблеск своего собственного существа, именно образ «небесного человека» – и тем «творит мир». В этом антиномистически-дуалистическом единстве с Богом мир, сохраняя свою противоположность Богу, свое бытие «рядом» с ним, есть все же явление Бога, теофания.

Вспомним в заключение, что вся эта проблема отношения между Богом и миром, происхождения мира из или через Бога, имеет свой подлинный смысл для нас не как теоретическое построение, не как предмет «праздного любопытства», а исключительно как живое бытийственное усмотрение – а это значит: в ее значении для меня – отношения мира к исконной реальности «я-с-Богом». Я сам в качестве человека, т. е. духовного существа, – во всем уже раскрывшемся нам своеобразии моего существа и бытия – есмь в конечном счете единственный ключ, отпирающий вход в тайну отношения между Богом и миром; искомая связь между ними проходит через последнюю глубину меня самого.

Но это значит, что наряду с богочеловечностью или богочеловечеством как нераздельно-неслиянным единством – и через его посредство – нам одновременно открывается и «богомирность», теокосмизм мира. Если мы ранее видели, что должна иметься точка бытия, в которой конвергируют и сходятся между собою мое непосредственное самобытие и предметное бытие, то теперь то же соотношение раскрывается нам как «примирение» в Божестве между «мной» и «миром» (что, собственно, уже было намечено нами в самом понятии первоосновы как Божества, ср. гл. VIII). Здесь, в этой последней глубине, – лучи которой вместе с тем проникают и объемлют все, из нее возникшее, – я нахожусь в исконном единстве с миром; разлад преодолен, два разнородных мира сливаются в одну общую реальность. Тогда я сознаю, что я не только изгнанник, брошенный в чуждый мир, но сам принадлежу к миру, потому что он принадлежат ко мне. Говоря словами Вл. Соловьева, «под грубою корою вещества» мы прозреваем «нетленную порфиру Божества».[152] «Мир» – во всем его облике темной фактичности и безличности – потенциально человечен, есть потенциальная человечность, потому что через его основанность в Боге он связан с началом человека и даже совпадает с ним. Все творение, включая меня, становится в Боге или перед лицом Бога солидарным внутренним единством. И так как «мировое» бытие совпадает здесь по своей природе с тем, что я испытываю как последнее существо своего «я», то все творение становится великим, священным «мы», «тварным» всеединством, которое все сплошь есть для-себя-сущее всеединство. Все творение открывается как согласный «хор», окружающий и славящий Бога и имеющий свое бытие, свою жизнь в самом Боге. То, что с точки зрения эмпирии кажется лишь бесконечно удаленным идеалом, мечтой о «новом небе» и «новой земле»,[153] которые лишь некогда должны явиться или прийти, – обнаруживается в последней бытийственной глубине в качестве вечной реальности. Иначе и не может быть, ибо все «должное», всякая «ценность» в первооснове бытия совпадают с самой реальностью.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.