§7. Основания культурной традиции в герменевтике современного конфуцианства; место буддийской философии. Хайдеггер о проблеме «реальности внешнего мира»

§7. Основания культурной традиции в герменевтике современного конфуцианства; место буддийской философии. Хайдеггер о проблеме «реальности внешнего мира»

Продолжая линию неоконфуцианской экзегезы Чжу Си и особенно, Ван Янмина, принявшую у них форму герменевтики, современные конфуцианцы прежде всего апеллировали к авторитету крупнейшего конфуцианского мыслителя Мэн-цзы (ок. 372–289 до н. э.), имевшему почетный конфуцианский титул я шэн, то есть, «уступающего только совершенномудрому»)[528]. А важнейшими тезисами Мэн-цзы, привлекавшими внимание мыслителей-традиционалистов были его положения о том, что «Небо и Человек пребывают в гармонии и единстве» (тянь-жэнь хэ и) и о высшем познании, как «исчерпании сердца-разума» (цзинь синь). Первый из этих тезисов вводит исключительно важную для современного конфуцианства тему единотелесности, или единосущности, «консубстанциальности» человека и космоса, субъекта и универсума (слово тянь, «Небо», здесь имеет значение «все сущее», «космос», «природа как целое»). По существу, они утверждают, что именно эта фраза, провозглашающая принцип холистического видения мира, является лозунгом всей китайской мысли, в котором наиболее полно выражено отличие китайского подхода к сущему от западного с его аналитической и индивидуалистической тенденцией.

Второй тезис в контексте философии Мэн-цзы означал признание тождества природы человека и природы универсума как целого: постигший до конца («исчерпавший») природу собственного сердца-разума (синь) постигает и природу Неба. Позднее Ван Янмин стал учить о единосущии Неба и индивидуального духа сердца-разума, введя категории «благомыслия» (лян синь) и «благознания» (лян чжи), также восходящие к Мэн-цзы и отождествив, таким образом как индивидуальную, так и универсальную природу (син) с сердцем-разумом. В современном конфуцианстве наиболее четко высказал свою позицию по поводу этих понятий Моу Цзунсань. Для него тезис о единстве природы и сердца-разума есть неразрывность субъективного и объективного, действия и существования. «Моральная субстанция» лежит в основании не только нравственной практики человека, но и всего космоса. Поэтому, считает он, моральная метафизика конфуцианства превосходит этическое учение Канта (вместе с тем, тезис Ван Янмина о «благомыслии» разума рассматривается Моу Цзунсанем как аналог кантовского тезиса о наличии у человека свободной и автономной «доброй воли», тождественной всеобщему моральному закону). Благомыслие человека (как изначальная разумная моральность его природы-сердца-разума) в отличие от кантовской «доброй воли» не есть ни постулат, ни гипотеза, а есть установленная истинная реальность проявляющаяся в поступках, подлинная экзистенция[529].

Однако, говоря о современном китайском традиционализме было бы неправильно подчеркивать лишь ее конфуцианскую составляющую, игнорируя другую – буддийскую. Исторически отношения между буддизмом и неоконфуцианством были весьма сложными. Несмотря на то, что буддийская философия оказала огромное влияние на формирование неоконфуцианства, как в его чжусианском, так и янминистском варианте, сами неоконфуцианцы категорически отрицали это, занимая достаточно антибуддийские позиции (Ван Янмин был более снисходителен к буддизму, Чжу Си – более враждебен, но в целом буддизм неоконфуцианская традиция категорически не принимала). Современные конфуцианские традиционалисты решительно порвали с этой традицией. Для них уже буддизм – не чуждая китайским устоям индийская религия, а неотъемлемая, интегральная часть традиционной китайской культуры как единого организмического целого. В этом отношении современное конфуцианство чем-то напоминает неоплатонизм, примиривший в себе перед лицом торжествующего и враждебного античной традиции христианства, все основные дотоле часто враждовавшие направления как античной философии, так и религий эллинистического и римского мира; в неоплатонизме Платон стал другом Гесиода, Гераклит – Парменида, а культ фригийской богини-матери перестал восприниматься как нечто несовместимое с культом римских Весты или Юноны. Подобно тому, как неоплатонизм стал синтезом эллинистической религиозной философии и собственно религии, так и современное неоконфуцианство проявило стремление объединить под своими знаменами все ценности традиционной китайской культуры.

В наибольшей степени буддийский элемент был присущ философии Сюн Шили, которая даже иногда называлась им самим «новой йогачарой» (дословно: «новое учение о только лишь осознавании», синь вэй ши лунь; точный санскритский эквивалент – новая виджняптиматра шастра[530]).

В молодости Сюн Шили принадлежал к лагерю «революционной демократии», участвовал в Синьхайской революции и поддерживал политику Сунь Ятсена. Однако после 1920 г. он отходит от политики, увлекается буддизмом и становится учеником очень своеобразного по своим взглядам буддийского ученого – Оуян Цзинъу (1871–1943). О нем следует сказать несколько слов особо.

Оуян Цзинъу вместе с другим буддийским деятелем из мирян – Люй Чэном (1896–1989) следует отнести к плеяде реформаторов пришедшего к началу XX века китайского буддизма. Они достаточно резко критиковали собственно китайские буддийские школы, отдавая предпочтение индианизированной версии учившегося в Индии великого переводчика VII века Сюань-цзана. При этом Оуян Цзинъу, вначале увлекавшийся буддизмом китайской школы Хуаянь, но потом разочаровавшийся в нем, даже посвятил специальные сочинения критике доктрины Махаяна шраддхотпада шастры[531] («Трактат о пробуждении веры в Махаяну», VI в.), в которой он видел источник всех «искажений» индийского учения в Китае. Таким образом, и Оуян Цзинъу, и Сюн Шили предпочли «индийский» вариант буддийской мысли китаизированным ее вариантам.

Тому могут быть несколько причин. Во-первых, стремление к аутентичности, обращение к истокам, столь характерное для современных конфуцианцев (как и для Хайдеггера). Во-вторых, характерное для конфуцианства XX века педалирование проблематики разума-сердца (синь), идущей от Мэн-цзы к Ван Янмину, а отсюда – интерес к проблеме сознания – центральной проблеме школы «только лишь осознавания».

Основной тезис йогачары восходит к каноническому тексту махаянского буддизма Дашабхумика сутре («Сутра десяти ступеней»), где провозглашается следующее положение: «Что касается трех миров, то они есть не что иное, как только лишь сознание». Поэтому йогачару часто сравнивают с европейскими формами идеализма, особенно, с идеализмом Беркли. Однако это совершенно неверно.

Во-первых, в отличие практически от всех видов европейского идеализма, йогачара отнюдь не рассматривает сознание (виджняну)[532] как абсолют или первосубстанцию[533]. Напротив, сознание есть проблема, которую следует решить, ибо именно сознание представляет собой источник различений и ментальных конструктов, формирующих сансару (круговорот рождений-смертей). Здесь следует обратить внимание на то, что сутра говорит, что именно троемирие (траялокья), а не «все» вообще и тем более, не нирвана, «есть только лишь сознание». В ходе своей практики йогин постигает природу, функции и корни сознания, конструирующего сансарическое бытие, и изживает его, заменяя сознание (с необходимостью требующее субъектно-объектную дихотомию и формирующего ее) на недвойственный, недихотомичный (адвая) гносис-знание (джняна).

Во-вторых, западные формы идеализма (прежде всего, берклианство) отрицают реальность материи, сводя ее к комплексу восприятий по принципу esse est percipii («быть, значит восприниматься»), но признают реальность субстанциальной души (субъекта) и божественного духа, вкладывающего в душу ее «идеи», которые она проецирует вовне. Йогачара считает иллюзией и внешние объекты, и воспринимающий их субъект (не говоря уже об отрицании ею «божественного духа»). Здесь, правда, нужно сделать две оговорки. Прежде всего, нужно сказать, что йогачара считает иллюзорными не столько сами объекты, сколько их «овнешвленность», а именно то, что они воспринимаются нами как внешние по отношению к сознанию. Затем, хотя эмпирический субъект и пуст, будучи лишь относительным коррелятом эмпирических объектов, он тем не менее, некоторым образом первичнее их, поскольку именно с ним отождествляет себя предшествующее субъектно-объектной дихотомии коренное, или базовое сознание (алая-виджняна). Но и алая-виджняна – не абсолют, а лишь корень и источник ментального конструирования и сансарического существования (круговорота рождений-смертей)[534]. Главная идея йогачары – не отрицание объективного существования материи (как у Беркли), а изживание иллюзии, выражающейся в том, что качества и свойства сознания мы приписываем внешним объектам, на которые эти качества и свойства проецируются.

Приведем один пример. Хорошо известно, что цвета и звуки существуют лишь в нашем глазе или ухе (точнее, мозге), тогда как объективно существуют лишь световые и звуковые волны различной длины, которые кодируются нашими рецепторами как краски и звуки. Эти краски и звуки вполне субъективны и целиком обусловлены строением воспринимающего органа. Так, глаз собаки устроен таким образом, что она не воспринимает различия между длиной световых волн и видит мир черно-белым. Но мы, тем не менее, зная все это, приписываем цвета и звуки вещам внешнего мира, объективируем их. И не задумываясь над тем, что это значит, мы говорим, что «молоко белое», «осенние листья желтые и красные», «небо синее», «музыка громкая» и т.п. То есть мы приписываем объектам то, что является характеристикой наших восприятий и нашего сознания. Нечто очень похожее утверждает и йогачара, лишь значительно расширяя область субъективного и относящегося к области сознания.

Надо также сказать, что ни один из европейских философов, учения которых сравнивают с йогачаринским (за исключением, быть может, того же Шопенгауэра, но Шопенгауэр испытывал влияние индийской мысли), не только не стремился подчеркнуть иллюзорность феноменов сознания, не говоря уж о самом сознании или познающем субъекте, но, напротив, стремился всячески избежать возможных обвинений в «иллюзионизме». Так, Беркли утверждал, что он отрицает не действительность мира, а только реальность материи или даже только релевантность самого этого понятия: в моей философии, утверждал он, исчезает не мир, а только призрак материи, вся же природа с ее ландшафтами и пейзажами остается такой же, какой и была прежде, и какой она, собственно, и дана в непосредственном восприятии. Еще более показателен пример Канта: в «Пролегоменах» он категорически отвергает обвинение в том, что его учение о пространстве и времени как присущих субъекту формах чувственного созерцания превращает мир явлений в иллюзию. Более того, кенигсбергский философ решительно утверждает, что, поскольку у него речь идет о времени и пространстве как о всеобщих формах познания, никакого иллюзионизма или субъективизма в его «Критике чистого разума» нет и что он, напротив, рассматривает явления как одинаково всем данные в созерцании и в этом смысле предельно объективные.

Здесь следует иметь в виду, что йогачара не является абстрактным умозрением, возникшим вне связи с буддийской доктриной. Вовсе нет. Йогачара прежде всего, стремится отыскать, а потом снять, элиминировать причины и корни привязанности к объектам внешнего мира, порождающей аффективные состояния (клеши) и вовлеченность в круговорот сансары. Йогачара утверждает, что вначале развертывающееся вовне сознание само конструирует объекты привязанности, перенося на них свои свойства и качества, а потом само же «хватается» за них, формируя влечения и привязанности.

Не будем углубляться здесь в вопрос о том, можно ли вообще квалифицировать йогачару как идеализм. Скорее, предпочтительнее говорить о йогачаре как о буддийской феноменологии сознания, а не как об идеализме. Однако необходимо отметить, что даже если это и идеализм, то это весьма специфический идеализм. Он не имеет ничего общего с европейским идеализмом, коренящемся в онтологическом реализме (признании объективного, реального) существования общих понятий (Платон, Гегель). Он также совершенно отличен от идеализма фихтеанского типа, дедуцирующего бытие из самосознания трансцендентального Я. Йогачара отрицает как идею о безусловном prius’е самодостаточного субъекта (таковой ею однозначно отвергается), так и наивно реалистический взгляд на мир, игнорирующий факт феноменологического присутствия. Учению о только лишь сознании ближе (несмотря на все отличия) формы западной философии, склоняющиеся к радикальному номинализму и эмпиризму[535] (уже упоминавшийся Беркли и, конечно, Юм), а также феноменологический подход к проблеме сознания и его состояний и содержаний (Гуссерль). И эта близость к феноменологическому методу и феноменологической проблематике опять подводит нас к Хайдеггеру[536]:

«Следствием идеалистического тезиса лежит намеченный как необходимая предзадача онтологический анализ самого сознания. Лишь поскольку бытие есть „в сознании“, т.е. понимаемо в присутствии, присутствие способно понимать и конципировать также такие черты бытия как независимость, „по себе“, вообще реальность. Только поэтому „независимое“ сущее как внутримирно встречающее доступно в умозрении.

Если титул идеализма равнозначен пониманию того, что бытие никогда не объяснимо через сущее, но для любого сущего всегда уже «трансцендентально», то в идеализме лежит единственная и правильная возможность философской проблематики. Тогда Аристотель был не меньше идеалист чем Кант. Если идеализм означает редукцию всего сущего к субъекту или сознанию, которые отмечены только тем, что остаются неопределенны в своем бытии и характеризуются предельно негативно как «невещные», то этот идеализм методически не менее наивен чем самый неотесанный реализм»[537].

С 1922 г. Сюн Шили преподает учение йогачары в Пекинском университете, создав вскоре на основе синтеза йогачаринских и неоконфуцианских идей свою систему, и получившую название «новой йогачары», или «нового учения о только лишь осознавании»[538]. Его учениками стали такие знаменитые позднее конфуцианские мыслители, как Моу Цзунсань и Тан Цзюньи.

В отличие от классической йогачары, учение Сюн Шили ориентировалось прежде всего на онтологическую проблематику. Для Сюн Шили сознание (ши) и чувственно воспринимаемые объекты (цзин; вишая) являются неразрывным целым[539]. Говоря словами Хайдеггера, здесь «целое корреляции необходимо мыслится как „неким образом“ существующее, стало быть, в ориентации на определенную идею бытия»[540]. Эта идея конкретизируется Сюн Шили в понятии бытия как «коренной субстанции» (бэнь ти; досл.: «корень-тело») – термине, введенном представителем школы сюань-сюэ Ван Би (223–249) и активно использовавшемся неоконфуцианцами (ср., например, первую фразу из комментария Чжу Си к «Разъяснению схемы Великого Предела» Чжоу Дуньи: «То, что называют Беспредельным есть Великий Предел; он есть субстанция – бэнь ти – отрицательного начала инь, когда покоится и субстанция положительного начала ян, когда движется»). Эта субстанция абсолютна, проста, неделима, пребывает вне пространства и времени. Однако ей присущ внутренний динамизм: тенденция к интеграции и пребыванию «в себе» и тенденция к самораскрытию, или творческой индивидуализации. Первый процесс приводит к формированию вещества, второй – духа. Эти тенденции образуют все сущее, хотя уровень самораскрытия выше всего у человека. Вместе с тем, вещество, или, точнее, вещественность (у), не противоположно духу, как проявление той же самой субстанции, или того же самого бытия. Поэтому они образуют систему коррелятивного единства. Сюн Шили отвергает разрыв между сущностью (в данном случае, субстанция бэнь ти) и явлениями. Позднее этот тезис получил развитие в учении о «недвойственности субстанции и ее динамической акциденции / функции» (ти юн бу эр)[541], категорически запрещавшем какое-либо «раздвоение» мира и противопоставление субстанции – акциденциям, бытия – сущему, субъекта – объекту и т.д.

Человек обладает способностью познать изначальное бытие через постижение природы собственного сердца-разума, по существу тождественного первобытию; это сердце-разум (синь) надындивидуально и по существу тождественно махаянскому сердцу-умы Будды, недвойственному гносису (чжи; джняна), образующему природу эмпирического различающего и потому принципиально двойственного сознания (ши; виджняна) подобно тому, как вода образует природу волн. В антропологическом отношении Сюн Шили сблизил сердце-разум с конфуцианской добродетелью гуманности (жэнь), в чем видно уже непосредственное влияние идей неоконфуцианства Ван Янмина.

По своим общественно-политическим взглядам он был близок либерально-демократическому лагерю, отвергая однако его западничество, ибо умирание традиции и ее ценностей по мнению Сюн Шили вело к умиранию «изначального сердца» как чувства подлинности бытия и экзистенциальной причастности ему, а это уже для него было чревато утратой творческого импульса и духовной стерильностью[542].