§2. Постановка проблемы. Сходства и различия

§2. Постановка проблемы. Сходства и различия

Постановка проблемы взаимодействия мысли Хайдеггера и восточных традиций не нова, сама же проблема все еще пребывает в стадии разрешения. Суть ее сводится к тому, что Хайдеггер несомненно испытал различные воздействия со стороны восточных духовных традиций и осознавал это сам. По некоторым сведениям, он даже читал одно время специальный курс, посвященный японскому дзэн-буддизму, с которым был знаком благодаря работам Д. Судзуки и беседам со своими японскими учениками, которые старались просветить его в части своей традиционной философии. Хайдеггер весьма ценил Судзуки, указывая даже на то, что его философия есть попытка выразить то, о чем говорит «этот японец».

Вместе с тем, было бы неосновательно и неправомерно с чисто научной точки зрения, пытаться усмотреть в мысли Хайдеггера нечто, генетически связанное с восточной мыслью. Замечательным примером в этом отношении является эссе Хайдеггера «Вещь» (Das Ding). В этом тексте немецкий мыслитель практически дословно воспроизводит знаменитый пассаж из «Чжуан-цзы» о сущности вещей в той его части, где говорится о том, что сущность вещи есть то, чем она не является, нежели то, что она есть, и приводится в этой связи пример с кувшином, чью суть составляют не стенки, но пустое пространство, заключенное между ними[403]. Теме взаимоотношений Хайдеггера и Лао-цзы посвящено много работ, но так или иначе, общий пафос выступлений сводится к тому, что мысль Хайдеггера шла своим уникальным путем, а моменты сходства с восточными традициями, если и имеются, то не носят генетического характера. Можно также полагать, вслед за несколькими японскими авторами, что элементы сходства Хайдеггера и, например, буддийской мысли, лежат в сходстве базовых условий умозрения, и, таким образом, носят типологический характер. К таким базовым предпосылкам можно отнести общее осознание конечности человека, ничтожности и неосновательности его личного бытия, неспособностью человека к умотрению трансцендентных оснований феноменального бытия. То общее, что предопределило сходство учения Хайдеггера и традиции чань (дзэн) буддизма лежит в осознании нашего существования как бездны, пропасти, на дне которой ничего нет[404]. Но это самое отсутствие, «пустота» и есть с точки зрения буддизма Махаяны основание бытия, исполненное радости и осознания фундаментальной ценности человека. В свете подобных построений теряется необходимость в указании на непреодолимую трансцендентность истинного бытия оно трансцендентно, но безусловно, обнаруживает себя во всякий момент времени, в любом феноменальном проявлении. Отсюда и та ценность, которую и буддисты и Хайдеггер придавали мгновению: если истинное бытие и способно раскрыть себя, то это может произойти только спонтанно, естественно, в тот особый момент, когда понимаешь, что капля дождя и ты сам есть в сущности одно и то же[405]. Это обстоятельство составляет одну из основных черт сходства философии Хайдеггера и чань-буддизма, или скорее буддизма дальневосточной Махаяны. В случае Хайдеггера представляется необходимым говорить именно о Махаяне, причем предпочтительно в ее китайском и японском вариантах, ибо именно эти традиции Хайдеггер, видимо, знал лучше всего, и именно им были в наибольшей степени присущи те моменты мироощущения, о которых говорилось выше[406].

Вместе с тем, работы, посвященные связи мысли Хайдеггера и буддизма имеют одну особенность: во всех присутствует существенный элемент натяжки. Корень этой особенности, как представляется, лежит в структуре Хайдеггеровской мысли, которая не позволяет выстраивать прямые причинные или генетические связи внутри себя, но заставляет исследователя обращаться к поиску аллюзий и типологических сходств, которые немецкий мыслитель сам не всегда имел в виду, а, по большей части, о них и не предполагал[407]. Авторы и сами осознают этот недостаток своих исследований, признавая, что во всех случаях речь может идти лишь об «устремлениях, схожих в дзэн»[408]. Так или иначе, речь может вестись о том, что Хайдеггер в ходе своей интеллектуальной эволюции пришел к идее мира, свободного от субъектно-объкетной дихотомии, от разъединяющей языковой структурированности[409], мира неразличимого и текучего, где все происходит из всего и является выражением высшего, тотального бытия. В этой связи обретает смысл и сопоставление Хайдеггеровского понятия «дома» (Heim), оформившегося под влиянием Новалиса с дзэнским пониманием пробуждения[410].

В связи с той важностью, какой для Хайдеггеровской мысли как таковой обладает концепция бытия, и в свете предстоящего сравнительного исследования, представляется необходимым рассмотреть как онтологию китайского буддизма в целом, так и ее приложение к дзэнскому/чаньскому учению об уме и сознании. Подобный анализ окажет значительную помощь в следующем этапе исследования: рассмотрении концепций очевидно ближайшего к Хайдеггеру по духу дзэнского наставника Догэна. При анализе взаимоотношений мысли Хайдеггера и буддийской традиции важен еще и момент интерпретации, каковая должна быть максимально адекватной, ибо иначе мы рискуем подменить оригинальное содержание традиций собственными представлениями об их гипотетическом сходстве. В этой связи представляется уместным обратиться к становлению и содержанию традиции Дальневосточного буддизма и чань-буддизма в частности, что даст последующему исследованию ключ для правильной реконструкции параллелей между Хайдеггером и чань.