VI. О РЕАЛЬНОСТИ ВНЕШНЕГО МИРА
VI. О РЕАЛЬНОСТИ ВНЕШНЕГО МИРА
Мы перейдем теперь к другому вопросу из тех, которые вошли в область философии и до сих пор составляют ее подлинный скандал, – к вопросу о реальности внешнего мира: она так же, как и чужая личность, стоит практически, жизненно выше всяких сомнений, и вместе с тем здесь так же, как и там, тяжкое и недоуменное положение философии, бессильной теоретически поставить вне сомнений то, в чем не позволяет сомневаться живая жизнь. Мы уже раньше отметили, что там, где теория столкнется с живой жизнью, мы без колебаний станем на сторону жизни: для нас нет сомнений в реальности мира, а есть только задача теоретически рассеять несуществующие сомнения. Как ни противоестественна сама по себе эта проблема, но в ней мы снова встречаемся с возможностью коренного подрыва смысла жизни личности, как бы ни была насыщена действительностью и жизнью сама личность, и как бы велика ни была ее свобода, отсутствие реальной сферы действия уничтожает не только свободу, но и самую личность; деятельность на мнимо существующей почве, борьба с миражом может дать только смешное зрелище или же картину душевной болезни и кошмара. Для удачного решения проблемы смысла нужно не только мое и чужое я, – субъекты, – но необходима и уверенность в существовании объекта – не я. Только философия, увлеченная бездеятельным идеалом ??op??, созерцательным идеалом, могла с известными натяжками мириться с подрывом этой конкретной действительности; с другой стороны, именно неудержимый порыв к деятельной личности вдохновлял Ницше в его непримиримой ненависти к «потусторонникам», к «клеветникам на жизнь», как он называет всех, кто во имя потусторонней действительности превращает в той или иной форме этот мир в мираж. В далеком и длительном прошлом был крупный исторический период, когда юный античный дух, еще не успевший насытиться жизнью, упивался внешним миром и, поглощенный им, не замечал самого себя. Затем наступил момент великого открытия познания самого себя и новой поглощенности своей душой, своим внутренним миром. Так обосновалась великая теоретическая расщепленность, в атмосфере которой мы продолжаем жить и до сих пор вопреки непреложному голосу великой свидетельницы – жизни. Теория приспособилась к этой расщепленности: историческое развитие привело нас к отвлеченным понятиям субъекта и объекта, к психологическим разжижениям, хотя они ставят совершенно неизбежно под сомнение не только мир, объект, но и субъект, личность. Так на почве подмены живой действительности отвлеченными фикциями, «идеями», возник непреодолимый вопрос, как перейти от субъекта к уверенности в объекте.
Хотя дальнейшее изложение должно дать ряд существенных черт в отыскании ответа на этот вопрос, тем не менее мы уже здесь попытаемся раскрыть то направление, в каком нужно искать его решения. Это направление после того, что было нами изложено в предыдущем, конечно, не внушает уже никаких сомнений: ответ – жизненный и правдивый – может быть дан только на основе того субъекта, на который указали мы: живая, конкретная, действующая личность. Общий первоисточник, из которого рождается наше и чужое я, все тем же единым взмахом в цельном, постепенно раскрывающемся просветлении ставит вне сомнения не только я, но и среду: только в живом взаимодействии личностей и мира может личность начать раскрываться для самой себя, и мир не менее бесспорен и несомненен, чем сама личность. Эта неразрывная связанность и слитность субъекта и объекта не может быть опровергнута никакой наукой: научная мысль, как и философия, могут только углубить и расширить это положение. В этом смысле мы и утверждаем, что реальность внешнего мира непосредственно очевидна: мир гарантирован вместе с я, и не менее уверенно, чем оно[902].
Как мы уже отметили это раньше, отвлеченная философия рисовала и продолжает рисовать нам ложную картину построения мира, исходя из элементов: из того, что логически, может быть, и просто, но что жизненно неправдиво и обозначает непоправимый поворот с единственно правильного в философии пути. Как будто мир наш строился от элемента к элементу, наподобие того, как дом слагается из кирпичиков, как будто постепенно создавался остов, а потом на него стали нанизываться то луч света, то звук, то цвет и т. д. Все это понятно в науке, но совершенно не подходит к философии в том, как оно не гармонирует с жизнью. В них обоих деяние дает одним ударом основное ядро очевидности и бесспорности я и его среды, состоящей из чужих я и внешнего мира.
Чтобы теоретически освоится с этой мыслью, необходимо подойти к ней с прямо противоположного конца, который есть подлинное начало жизни[903]. Рождение человеческого я необходимо мыслить в действительности так, что оно выявляется из общей, всеобъемлющей почвы, из общего всеединства, каким нам представляется мир, но выявляется только на фоне и вместе с чужими я и сознанием внешнего мира. Речь идет здесь о том всеединстве, которое ставится вне всякого сомнения именно жизнедеятельностью; только такое всеединство органично, жизненно и цельно, что его резко отмежевывает от всеединства, составленного из элементов. Для нас здесь особенно существенно подчеркнуть, что коренные элементы нашего миропонимания, как и все остальные, – это я, чужое я или человеческая среда и мир, так называемый внешний мир, по существу не столько составляют мир, сколько сами всплыли из него. Всякая попытка перечислить элементы, суммировать их и таким путем подойти к этому всеединству ведет к его искажению и утрате здорового, исходного пункта для построения жизненного миросозерцания. Это не собирательная действительность, а это единство прежде всего. В этом отчасти и кроется причина некоторой относительности и шаткости, присущей человеческому познанию, что всеединство могло бы быть понятно со всей полнотой только в том случае, если бы мы обладали мощью окинуть единым взором всю действительность, фактически уже возникшую и созданную, и взять ее единим взмахом: только тогда мы могли бы осуществить мечту дать абсолютное знание – абсолютное, конечно, наше, подлинно человеческое.
Эта точка зрения выводит нас из многих трудностей, с которыми мы были бессильны справиться на почве отвлеченной философии; трудности эти были непреодолимы прежде всего потому, что они были несуществующим врагом – мнимо оправданными вопросами: общий корень происхождения я и противостоящих ему чужой личности и мира объектов сразу устраняет вопрос о том, как из субъекта вывести объект и обратно, забыв или игнорируя их общий корень; их кровное родство и нераздельное выявление гарантируют, во-первых, их независимость, так как они возникли не друг из друга и не один после другого, а во-вторых, их неразрывную связь, потому что они друг без друга реально, жизненно немыслимы.
Об этом говорит непреложно каждый нефальсифицированный момент нашей жизни. Вот я слышу доносящуюся ко мне из отдаленной комнаты игру на пианино и пытаюсь осознать мелодию только как мое ощущение; я немедленно наталкиваюсь на непреложный факт, бесповоротно диктуемый мне моим сознанием с не меньшей убедительностью, чем мне о самом себе говорит мое самосознание, – тот факт, что это не только мое ощущение, но что реальное независимое существование этих звуков стоит вне всяких сомнений, как и какое-то чужое я – один из членов моей семьи, заставляющий пианино издавать определенным образом чередующиеся звуки, слагающие мелодию. В самом малом, микроскопическом действительном переживании уже даются эти основные киты всякого миросозерцания; в этом смысле можно сказать, что и мир включен в каждое переживание и жизненное восприятие. Силой моей мысли и побуждаемый моим интересом, я искусственно прервал в себе непрерывные нити действительности и остановился на констатировании мелодии и личности пианиста, но само переживание открывает безграничный простор идти дальше во всех направлениях в высоту и глубину: на тонкой нити одного музыкального переживания может потянуться длинная вереница образов и картин, отношений и действий, о которые разбивается всякая попытка сомневаться в их существовании или, лучше сказать, исключается даже самая мысль о сомнении, хотя, конечно, человек обладает творческой мощью и может мыслить разные фиктивные положения, но они нас здесь не интересуют. Поздним вечером я сижу за моим письменным столом, погруженный в свою работу, лампа освещает только небольшой круг на моем столе, ночная тишина окутала и скрыла весь остальной мир, я как будто остался только с самим собой; тем не менее и здесь дано все: стоит мне только убрать искусственную плотину, поставленную моим произвольным вниманием, как немедленно живое неподдельное единство, скрыто существовавшее до этого момента, сразу выявляется снова, и в моей душе, как и в действительности, начинает литься живой, неудержимый поток жизни – и свет, и тьма, и тысячи разбегающихся в разные стороны связей самого разнообразного свойства без числа и предела. Сомнение же в реальности самого малого действительного факта немедленно ставит под удар и мое я, реальность моих переживаний.
«В действительности», как говорит И. Ремке[904], «…конечно, тот, кого можно назвать бумажным идеалистом, также не в силах освободиться ни на одно мгновение от внешнего мира, как и родственные ему по духу скептики, сомневающиеся в этом мире; и те, и другие делаются жертвою самообмана». Повторяем, мы не станем отрицать возможности конструировать миросозерцание с самых разнообразных точек зрения, в том числе и с точки зрения разного рода фиктивных субъектов вплоть до попытки освободиться даже от самой идеи субъекта, строя мир чистых значимостей, но это фикция, способная устранить, но не раскрыть нам мир и жизнь, т. е. удовлетворить наш философский интерес. Чем дальше удаляется объясняющая причина от мира действительности в область отвлеченного и искусственной конструкции, тем менее она способна что-либо объяснить. В мире значимостей достигается интересный продукт философского творчества, но настолько невинный, что его можно совместить с любой точкой зрения: значимости остаются сами по себе, а действительная жизнь создает конкретные поводы сама по себе в полной свободе – значения возможны у всего: и у самого великого, и у самого ничтожного, у материального и у идеального, даже бессмыслица может иметь свое значение, а потому и беспросветному пессимисту нет никакой нужды бороться с философией, уходящей в мир значений, – работа в этом направлении глубоко интересна и должна представлять самостоятельный интерес, особую ветвь философии, независимо от того, к какому миросозерцанию мы придем в нашей системе истолкования действительного мира и жизни, подобно тому как геометрия, оперирующая понятием пространства «n» – измерений, не заставит нас изменить наш способ представлений. Реальный, живой мир остается самим собой и течет по своему действительному руслу. Творчески мощная человеческая личность вместе с тем в своей сути полагает сама себя и непреодолимые границы: с самодостоверностью я неразрывно связана непоколебимая достоверность нашего действительного мира и именно его[905]. Конечно, мы ни на минуту не должны забывать, что мы понятие действительности берем пока в нераскрытом смысле – это должно быть выполнено в последующем изложении: действительность человека, животного, растения и камня не одна и та же, но об этом будет речь дальше.
Признавая реальность так называемого внешнего мира во всей его конкретной полноте, мы теперь встречаемся с пресловутым вопросом о субъективных качествах. Многовековая философская и научная мысль приучила рассматривать эту субъективность – вопреки голосу жизни – как неоспоримое научное положение. Старое недоверие к показаниям чувств дало свои плоды, и теоретически мир предстает перед нами как чудище, пронизанное во всех направлениях и изгибах принципом количества: мир красок, игры света и тьмы, мир звуков и движений и т. д. – все это оправдано только психологически и превращается в мираж, как только мы покидаем почву субъективных переживаний.
Феноменальность эмпирического мира есть с давних пор общее место философии, не возбуждающее, по мнению подавляющего большинства, никаких сомнений[906]. Тем не менее слабое сопротивление этой мысли, с которым мы встречаемся в прошлом, в наше время в значительной мере окрепло. Для мертвой точки зрения живое не может представлять того интереса, каким дорожит философия с точки зрения конкретного субъекта. Современная философия должна решительно встать на путь коренного пересмотра этого вопроса. С нашей точки зрения, Фехнер глубоко правильно назвал учение, настаивающее на субъективности чувственных качеств, Nachtansicht – это действительно сумеречное состояние, иллюзорное и шаткое, в котором все превращается в неуловимое царство теней, в котором так невыносимо тяжело живой человеческой личности. Здесь философия отдала и отдает тяжкую дань своей порабощенности принципу науки, законному и столь нужному в своей сфере и глубоко вредному в чужой – в данном случае в философии. С нашей точки зрения, является глубоко симптоматичным, что субъективность чувственных качеств охотно была принята в лоно метафизики разных оттенков, что она стала излюбленным детищем механистического миропонимания и его отвлеченного, количественного принципа. Все это пригодно для понимания рассеченной, мумифицированной действительности, для технических целей науки, но не для понимания живого и цельного – того, к чему мы стремимся в философии.
В философской теории перед нами на этой почве образуется или безнадежная пустыня того учения, которое все свело на количество, с его вязким и сыпучим однообразным песком, или же снова нависает грозный и в то же время довольно курьезный призрак солипсизма. Все краски, тона, звуки, запахи – весь этот чувственный аромат мира сразу повисает на тонкой нити субъективного восприятия, в котором и заключается все их существование. Нам говорят: ведь не может быть света, который бы никому не светил, как не может быть речи о звуке, которого никто не слышал бы[907]. И вот в истории философии наметились такие выходы из этого положения: в одном случае думали спасти положение ссылкой на материального или духовного раздражителя, в другом на сцену выведено было универсальное, божественное сознание, в котором могли обосноваться эти элементы; но и то, и другое не может удовлетворить нас, потому что в обоих случаях наиболее богатая существенная сторона наших переживаний оказывается или отнятой у нас, как в спиритуализме, или же совершенно уничтоженной, как в материализме. Тогда нам при знании субъективности чувственных качеств остается только путь их обоснования в субъективном восприятии личности, и тогда неумолимо надвигается солипсизм. Меж тем на вопрос, может ли идти речь о звуке, который никому не звучит, с большим правом можно ответить вопросом, не лишенным жизненного пафоса: неужели вы думаете искренно, что перестанет сиять яркое летнее солнце, когда нас с вами, людей, не станет, когда мы вымрем, как вымерли допотопные животные? Перестала ли шуметь река, когда около нее не оказалось живого существа, способного воспринять бурливые всплески ее волн? Померкло ли солнце в тот момент, когда приморский городок погребли морские волны, до того момента, пока там снова не появились живые существа[908]? Такие вопросы очень полезны, потому что уже сама их постановка способна пробудить здоровое жизненное чувство и помочь изгнать абсурды и в теории. В этом случае личность, затронутая в своих кровных интересах, пробудится к самосознанию своей живой полноты, изгонит отвлеченность и психологизм в понимании субъекта, питающие подобного рода нелепости, и избавит нас от искусственно созданных непреодолимых затруднений. Но против них можно выступить и с другим оружием.
Прежде чем пойти дальше, нам хотелось бы еще раз подчеркнуть условность деления в наших глазах действительности на внутреннюю и внешнюю: мы сохраняем эту расщеплененность только как прием изучения, но не как характеристику действительности, которая едина, цельна, так сказать, органична: Die Welt hat keine Kern und Schale, alles ist sie mit einem Male. (У мира нет ни скорлупы, ни ядра, они нераздельны: и то, и другое.) В нашем устремлении к «внутреннему» и внешнему мы – философски неоправданно – берем только вытяжку из живой личности, по аналогии с ней и из всего остального мира. Если мы дальше в нашем изложении считаемся с этой поделенностью, то это у нас не должно носить характера узаконения расщепленности действительности; это только прием доказательства и изложения, приноровленный к слабым силам человека. Вообще же мы должны со всей энергией подчеркнуть, что и так называемое внутреннее и внешнее протекают на личности и в личности во всей ее полноте, и лишь только перемещение центра тяжести в этих переживаниях оправдывает нашу речь о внутреннем и внешнем в отдельных случаях. Таким образом и душевные функции представляют собой функции полной личности как живого целого; но тогда и «пребывание в душе» получает свой особый смысл – смысл жизненности и полноты: конкретная, живая личность, неразрывно связанная со всей полнотой действительности, гарантирует и чувственные качества в их реально-жизненной полноте, устраняя возможность трактования их как только «внутренних» процессов. Мы таким образом становимся на диаметрально противоположную имманентизму точку зрения, когда он утверждает, что «внедушевная действительность вообще немыслима»[909]: чисто душевная действительность есть плод отвлечения и абстракции от подлинной действительности.
Но мы перейдем теперь на другую почву. Существование в личности и только в ней можно рассматривать как чисто душевное существование, и тогда мы становимся снова перед вопросом, не субъективны ли чувственные качества? Оправдывается ли психологически это учение? При этом мы возьмем чисто психологическую точку зрения и оставим совершенно в стороне психологистическое воззрение, каким, например, является имманентизм – ссылка на постоянную возможность восприятия, как и утверждение этих свойств в божественном восприятии, в сущности вполне разрешает весь вопрос в нашем смысле, только в скрытой и примитивной форме.
Все чувственные качества, как показывает их название, объясняются воздействием многообразных раздражителей на наши органы чувств, и итогом их являются чисто субъективные состояния, появляющиеся и исчезающие в душе человека. Особенно широко пользуются в этом случае ссылкой на то, что путем искусственного раздражения мы можем заставить индивида получить световые, звуковые и т. д. ощущения – как видим, даже не психологический, а в большей мере физиологический аргумент. Но положение представляется и с психологической, и с физиологической точек зрения далеко не таким простым и безупречным, как это может показаться на первый взгляд. Уже в древнем мире мы встречаемся[910] с очень ценным доводом Теофраста, что отделение в восприятии чисто субъективных моментов от объективных не дает того, к чему стремятся в этом случае, так как выделенные субъективные элементы необходимо мыслить в двойной зависимости и от субъекта восприятия, и от объекта его. Попытки же искусственными раздражениями нервных окончаний создать чувственные восприятия – там, где они удаются – остаются только в области непреоделенных, голых ощущений и ничего сами по себе не говорят о действительности или о предмете, но и возможность последних также ничего не доказывала бы, кроме того, что человек поднялся на высоту такой мощи, что может искусственно и иллюзорно создавать то, что существует реально. Как это возможно, об этом можно строить разные теории. Нам представляется наиболее простым следующее: когда мы имеем дело с так называемыми внутренними образами или искусственно вызванными, когда нет соответствующих реально-жизненных поводов, это значит, что в этом случае переживается только одна функция восприятия без объективно данного раздражителя. Так в абсолютной темноте функции глазного нерва и сетчатки могут дать мимолетные текучие световые и даже красочные эффекты, как и внезапно в моем слухе может послышаться звучание на короткое текучее мгновение; для этих переживаний характерно, что они как бы сами по себе несут свое сомнение, расплывчатость и фиктивность: они слабы, неуловимы и беспредметны. Наоборот, чувственные восприятия отличаются прямо противоположными свойствами: бесспорной действительностью, насыщенностью, определенностью и предметностью. Если бы можно было настаивать на субъективности чувственных качеств, то было бы вполне последовательно прийти к утверждению, что раздражитель вообще неважен, он является только поводом для порождения ощущения, а все остальное порождается субъектом и обосновано только его свойствами. Но тогда мы можем повторить то утверждение, которое довольно едко сформулировал Лотце: я желал бы, чтобы звуковые волны дали глазу ощущение света, или чтобы световые колебания заставили ухо услышать звук[911]. В этом случае подчеркивается двоякая невозможность: органы сами по себе не создают действительных качеств, но и внешние процессы одни не вызывают их и не объясняют их. Ведь мы не должны забывать, что например, при зрительных впечатлениях мы видим не сетчатку и ее функции химического или вообще физиологического свойства, а перед нами реальное переживание красочного или светового свойства, связанное с действительностью. Нам справедливо говорят[912], что «то, что зависит от органов как механических комплексов, это не суть самые чувственные качества, а только их механические корреляты». Но эти механические процессы однородны в принципе общим процессам в природе – естественник будет говорить нам все о том же эфире и его колебаниях. Тогда становится совершенно непонятным, почему в одном случае мы признаем в них краски и звуки, а в других отказываемся предполагать их в природе, хотя эти процессы и аналогичные им существуют везде? В этом случае или смешивают условия возможности появления восприятия с реальными условиями их существования, или же отказываются от неизбежного следствия, становящегося прямой противоположностью учения о субъективности чувственных качеств, и при том в сторону другой чрезмерной крайности.
Для чувственных качеств характерно, что они вопреки своему мнимому субъективизму постоянно зовут во внешний мир, они никогда не переживаются только внутренне – они всегда во времени, в пространстве, более или менее локализованы и т. д. Даже когда речь идет о чистых воспоминаниях, например, я пытаюсь представить себе свой книжный шкаф, помещающийся в соседней комнате, я мысленно как бы перемещаюсь в соседнюю комнату, становлюсь перед этой вещью, как бы повторно вижу ее в определенном положении, а не просто как-то представляю: место, цвет, величина и т. д. Вглядитесь в лица спорящих о таком отсутствующем предмете и вы увидите на их лице красноречивую картину этого повторного «умственного» переживания, представления того, как это есть или расположено на самом деле. Таким образом коррелят всегда или дан, или-де примышляется.
Мы спешим оговориться, что мы далеки от мысли дать преувеличение в противоположную сторону. Бесспорно, чувственные свойства не дают нам сразу полной, адекватной картины: о многом и многом нам приходится догадываться, многое и многое, как мы поясним это дальше, проверяется и устанавливается нами особыми путями, но это не дает повода переходить к утверждению субъективности в полном объеме. В сущности, если вдуматься в необходимую связь какого-то икса, раздражителя, с моими цветовыми и др. восприятиями, то неустранимость этой связи дает мне вообще право мыслить мои восприятия как отражения реальных свойств: то, что нас абсолютно ограничивает, то нас и абсолютно вместе с тем и гарантирует[913]. Если бы специфическая энергия нервов или же один внешний мир объяснял здесь все, то в первом случае под постоянным внешним воздействием, никогда не прекращающимся, у нас получилось бы постоянное звучание, свечение и т. д., а во втором это были бы величайшие загадки в нашей душе. Но нет ни того, ни другого. Важно то, что передо мной в итоге живые предметные переживания, как в исходном, так и в конечном пункте, а как шел или идет самый процесс их возникновения, это не в состоянии переменить их характера и с этим пусть разберется отдельная наука с ее правом рассечения и отвлечения: физик и физиолог – по своему каждый – объяснит процесс разговора по телефону, но он не устранит факта, – если он не совершит незаконного использования своих выводов в чужой области, для которой они не предназначались, – того факта, что мы слышим действительный голос живого человека и нас принимают не за отвлеченные колебания волн эфира или мираж[914].
В вопросе о реальности внешнего мира и характере чувственных свойств мы должны снова подчеркнуть чрезвычайно дорогой нам принцип, разграничивающий научное знание и философское уразумение: научно мы знаем и конструируем вещи из свойств, философски же правдиво только знание свойств из вещей; физик скажет, что из миллионов колебаний получается такой-то звук или цвет; философ же как жизнь может и должен прежде всего констатировать именно цвет и звук, как жизненное явление, а против ссылок на число возникших колебаний у него нет оснований возражать как против одного из возможных истолкований отдельных областей или явлений с особой, данной науке свойственной точки зрения, как он и сам поставит рядом с ними, а в известном смысле и над ними свое истолкование – в данном случае в живом, конкретном смысле. С философской точки зрения, нет предмета как мертвого, раз навсегда застывшего истукана, изолированного от живого течения действительности и от творческой деятельности субъекта, но все-таки предмет не задан, а дан и дан именно жизнью и жизнедеятельностью, практически; задан не он, а знание о нем. Он и есть тот пункт и тот вопрос, который служит исходным пунктом всякого познания[915]. Нет беспредметного знания: оно не может ни логически, ни психологически начаться без предмета, без реального мира. Самая мысль о знании возможна только по поводу предмета, и потому оно его целиком создавать не может, хотя оно и не остается пассивным к нему, как мы это увидим дальше.
Здесь нам важно подчеркнуть приоритет действительности, жизнедеятельности и предмета перед теорией, перед знанием, но вместе с тем предмет и знание о нем органически связаны друг с другом: в знании мы пробиваемся не только к своему творчеству, но и к действительности, к самому предмету. Творчество и восприятие фактического, субъективное и объективное оторваны друг от друга только произволом теоретических предрассудков. Человек не создает сам всех предметов, но он может слагать их и пересоздавать в свою особую, человеческую действительность. И у него имеются верные средства для того, чтобы оценить по достоинству то, что только кажется, что по нашей теории вызвано только собственными функциями наших органов чувств, и то, что отвечает подлинной действительности: это возможность повторения и главное – деятельным путем, путем фактически производимого или в принципе возможного воссоздания. Когда мы смотрим на предмет с различных сторон, то он действительно может казаться нам, как говорит Лосский[916], «бесконечно многоликим», но мы можем так же легко избавиться от этого импрессионизма путем повторного сопоставления результатов ознакомления с данным предметом в различных положениях, а главное – мы в основу в итоге берем ту его форму, какую мы придали бы ему, если бы мы его делали сами. Например, стеклянная призматическая бирюлька, висящая как украшение на лампе, отливает при свете всеми цветами радуги и с разных сторон производит разное впечатление; но когда я ее возьму в руки и узнаю, как она сделана, тогда я установлю ее действительную форму и цвет, хотя обычно мы довольствуемся в жизни расплывчатыми, смутными представлениями.
Как говорил еще Аристотель, относительность чувственных впечатлений не отнимает у них действительности. Так я смотрю на чернила, наносимые моим пером на бумагу, и вижу, как они, постепенно укладываясь и впитываясь, подсыхают и несколько меняют свой цвет, пока не установится определенный цветовой результат. Таким образом передо мной два свойства: одно первоначальное и быстро сменяющееся, и другое устойчивое и более постоянное, но и то, и другое в предмете и с предметом чернил. Это нисколько не мешает мне признавать возможности создать одни и те же итоги различными путями. Мощь человека заключается в том, что он может мыслить свойства отдельно от предмета – их носителя – и может комбинировать свойства и предметы данные, чтобы создать предметы и свойства не данные, но уже с желанными ему результатами, но и те, и другие реальны: красность субъективна и отвлеченна, но красная роза доподлинная и несомненная действительность во всей ее восхитительной полноте. Мы не можем не привести здесь, кстати, слов Лотце, который только и эту мысль не решается утверждать прямо, а говорит о ней в порядке своего «верующего предчувствия»: «Пусть даже естествознанию удалось убедительно доказать, что раздражения, вызывающие в нашем теле качественные ощущения, суть не что иное, как колебания среды… Что нам мешает допустить, что исходящие из вещей внешнего мира движения проникают через посредство наших нервов до нашей души и в ней вызывают в качестве нашего ощущения ту самую красноту и ту сладость, которые присущи самим вещам как их свойства? Это не было бы более удивительным, чем действие телефона, воспринимающего звуковые волны, распространяющего их дальше в совершенно иной форме и, превратив их обратно в звуковые волны, сообщающего их нашему духу».
Внешний мир, с нашей точки зрения, не менее реален и не менее достоверен, чем наше я, – лишь бы мы только отказались от психологистического разжижения субъекта и вернулись к живому и жизни. Мир не просто реален, но он действителен, как и личность, во всей своей полноте и красочности, движении и жизни, а главное – при этом отпадает губительный, с философской точки зрения, предрассудок, что субъект и объект чужды друг другу, в то время как в действительности между ними существует кровное родство и неразрывная связь. Об этом ясно говорит их общий корень: ведь и мир, как мы надеемся показать это дальше, не мертв, не неподвижен, и он не мертвый факт, характер которого мог бы создать пропасть между ним и личностью. Я чужое, я, среда, и мир, противостоящий субъекту, – все они практически-деятельного происхождения в их корне, а это налагает определенный отпечаток на их сущность: рожденное деяние не может быть мертвым и совсем бездеятельным; все они должны быть поставлены, как это есть в действительности, в живое творчески-деятельное соотношение друг с другом.
Дальше мы пополним наше изложение этой проблемы в гл. о действительности, как и в других главах. А пока в заключении приведем необычайно яркое место из Шопенгауэра, хотя он эту мысль и образ дает в интересах иного философского учения: «Как и объект не может быть без субъекта, так и субъект не может быть без объекта, т. е. не может быть ничего познающего без отличного от него познаваемого. Поэтому сознание, которое сплошь представляло бы собою чистую интеллигенцию, невозможно. Интеллигенция подобна солнцу: оно не освещает пространства, если нет предмета, который отбрасывал бы его лучи». Пусть для Шопенгауэра в этом случае важно выявить первичность воли и на познавательном пути, но его образ говорит многое; о нем можно с особым интересом вспомнить в нашей действительности, где та же мысль Шопенгауэра, «что во всяком познании главным и существенным является познаваемое (объект), а не познающее», одевается в ходовую формулу: «бытие определяет сознание».
Данный текст является ознакомительным фрагментом.