2. У ИСТОКОВ АМЕРИКАНСКОГО МАТЕРИАЛИЗМА

2. У ИСТОКОВ АМЕРИКАНСКОГО МАТЕРИАЛИЗМА

В первой части «Века разума» Пейн, как мы видели, характеризует свое мировоззрение как деистическое. Но содержащиеся там же его представления о природе и законах ее развития требуют внести в приведенную выше характеристику поправку: деизму Пейна были свойственны сильные материалистические тенденции.

Пейн представляет мироздание как реальное материальное существование и верит в его вечность и бесконечность. Та часть Вселенной, которая называется солнечной системой, как она ни огромна, всего лишь одна из бесконечных систем миров. «Пространство необъятно», и «конца нет»; мироздание — «вечно существующий оригинал, прочесть который может каждый. Его нельзя подделать, подменить, утерять, изменить или уничтожить» (18, стр. 265). Эти утверждения Пейна о природе, очевидно, в корне расходились с распространенными религиозными догматами.

Миру, как в этом был убежден Пейн, свойственны свои строгие закономерности, и он не зависит от человека и его сознания: «Спим мы или бодрствуем, великий механизм Вселенной движется» (18, стр. 254). Эта мысль о закономерности в природе — характерная черта мировоззрения Пейна. Еще в «Правах человека» он писал: «Во всех своих деяниях природа закономерна» (17, т. I, стр. 373). В 1797 г. в речи «О существовании бога» Пейн отождествлял природу с законом: «Бог — это сила, являющаяся первопричиной, природа — закон, а материя — объект, на который [они] воздействуют» (17, т. II, стр. 752).

В 1807 г. в «Проверке пророчеств» Пейн снова писал: «Неизменные принципы и неизменный порядок, которые регулируют движения всех частей, составляющих Вселенную, демонстрируют как нашим чувствам, так и нашему разуму, что их создатель есть бог безошибочной истины» (17, т. II, стр. 886).

Как ни кратки были философские рассуждения Пейна, он не мог обойти существеннейшей и сложнейшей проблемы, различное решение которой в конечном счете характеризует диаметрально противоположные мировоззрения — материалистическое и идеалистическое. Это проблема отношения материального и психического, тела и души. На этот счет мнение Пейна вполне определенно. Он исходит из примата материального. Пейн отстаивает свое убеждение, что мысль порождается материальным началом: «Кто может сказать, — спрашивает он, — каким тончайшим действием тончайшей материи производится мысль в том, что мы называем разумом?» (18, стр. 367).

Развитие этих представлений Пейна о материальной основе психических явлений мы находим в его «Опыте о сне», впервые опубликованном в Париже в 1803 г., а в 1807 г. с некоторым сокращением и в США.

Материальной основой разума, согласно Пейну, служит мозг: «Место сосредоточения сил или способностей, которые образуют то, что называется духом, находится в мозгу. Нет и не может быть какой-либо наглядной анатомической демонстрации этого, но… это именно так» (17, т. II, стр. 842). Физическое повреждение мозга (при проломе черепа) лишает человека разума. Однако гораздо чаще это происходит вследствие длительного злоупотребления спиртным. Сумасшествие имеет лишь естественные причины.

Столь же естественные причины имеет и сон. По мнению Пейна, человеческая мысль обладает способностями воображения, суждения и запоминания. В состоянии бодрствования человека все эти три способности активны, они действуют согласованно и создают разумного человека. Во сне, напротив, эти три способности действуют не полностью, какие-то из них выключаются. В результате разрозненного действия одной или двух из этих способностей и возникает сновидение. Таков же источник различного рода видений и, стало быть, вообще всякого болезненного психического состояния.

Человек может наблюдать лишь видимые явления, например вольные или невольные мышечные движения своих телесных органов. Однако ему неизвестны первые движущие причины. То, что происходит в человеческом мозгу, в этом «святая святых» человека, в этом «чреве мысли», скрыто от нас тайной, никакого зрительного наблюдения здесь быть не может. Находится ли мозг — материальная масса — в покое, или в нем происходит вибрация или пульсирующее движение и т. п., этого человек не знает.

В духе механистического французского материализма Пейн уподобляет мышление человека часовому механизму: воображение соответствует главной пружине, приводящей весь механизм в движение, суждение соответствует маятнику, регулирующему это движение, а память соответствует стрелкам и циферблату.

Объяснение Пейном природы идет в русле английского и французского материализма. Главной же целью его объяснения является критика распространенных религиозных представлений по этому вопросу: если сон имеет естественные основания, то «сколь абсурдно полагаться на сны и еще более абсурдно делать из них основания для религии!» (17, т. II, стр. 845).

Материалистический элемент в мировоззрении Пейна проявляется и в защите им объективного научного знания, доступного человеческому разуму. Мир, вечные и неизменные принципы, которыми он управляется, могут быть познаны человеком, хотя и не создаются им. Пейн иллюстрирует это на примере с треугольником. «Можно сказать, — пишет он, — что человек способен сделать или начертить треугольник, и потому треугольник — человеческое изобретение.

Но треугольник, будучи нарисован, есть не что иное, как изображение принципа, очертание, которое делает этот принцип доступным глазу, а через него и уму. Иначе он непостижим. Треугольник создает принцип не более, чем свечка, внесенная в темную комнату, создает стулья и столы, которые до того были невидимы» (18, стр. 270).

С каждой страницы «теологического» сочинения Пейна слышится гимн человеческому разуму. Недаром он назвал свой труд «Век разума». Пейн глубоко убежден, что человек способен познать мир, и, таким образом, выступает против агностицизма. «Человечество, — пишет Пейн, — усвоило определенные законы деятельности природы», хотя оно пока и не знает всего объема этих законов, и, следовательно, перед человеческим разумом открыто необозримое поле познавательной деятельности. Эти мысли ведут к признанию Пейном ценности подлинно научного знания, которое он энергично отстаивает.

Страстной пропагандой науки отмечен весь творческий путь Пейна. В начале этого пути, в 1782 г., он писал аббату Рейналю: «Наука — благотворная покровительница всех стран, не приверженная к какой-либо отдельной стране, свободно открыла храм, где все могут встречаться. Ее влияние на дух подобно влиянию солнца на холодную землю, которая долго подготавливается для более высокой культивации и дальнейшего улучшения» (17, т. II, стр. 241). В «Веке разума» научное знание противопоставляется невежеству и лживым проповедям религиозных ретроградов: действительное «образование состоит… в знании вещей» (18, стр. 272); Эвклидовы «Начала геометрии», книгу, содержащую «самоочевидные доказательства, совершенно независимые от ее авторства и всего, что связано со временем, местом и обстоятельствами ее написания» (18, стр. 299–300), Пейн предпочитает так называемым священным книгам. Отстаивая науку, Пейн придает в ней первостепенное значение фактам, которые «могущественнее аргументов».

Как борец за науку Пейн не приемлет россказни о чудесах, о чем-то противоестественном. Он решительно выступает против тайны и чуда — этих специфических атрибутов всякой религии. «Тайна — противник истины. Туман человеческих выдумок — вот что затемняет истину, представляет ее в искаженном виде. Истина никогда не покрывает себя тайной, и тайна, в которую она иногда бывает закутана, — дело ее противника, но не ее самой». Тайна «служит тому, чтобы смутить разум», а чудо — чтобы «сбить с толку чувства. Первое — тарабарщина, второе — ловкость рук» (18, стр. 287–288).

Стихийноматериалистические взгляды Пейна не получили у него глубокой разработки. Философские проблемы, как таковые, не явились объектом специального изучения Пейна, и ими он занимался лишь в связи с критикой распространенных религиозных взглядов. Отсутствие необходимой философской подготовки не могло не сказаться на его позиции, ослабляя ее. Философии Пейна свойственны непоследовательность, отступления от материализма. Механический, метафизический подход объясняет, почему Пейну не удалось вырваться из плена деизма. Отстаивая в конце XVIII в. уже устаревшую ньютоновскую идею о первотолчке, он в этом отношении уступал Толанду, Гольбаху и другим материалистам XVIII в., которые задолго до «Века разума» преодолели деистические представления о боге как первопричине.

В январе 1797 г. на собрании, посвященном открытию «Общества теофилантропистов» в Париже, Пейн в своей речи «О существовании бога» подробно излагает свои представления о первотолчке. Приведя известные по «Веку разума» утверждения о природе как творении бога, о том, что бог познаваем только через это творение, через природу, Пейн переходит к вопросу о роли божества в мироздании. Ход рассуждений его таков. Вселенная материальна. Как система, она поддерживается движением. Это движение, без которого Вселенная, и в частности солнечная система, не могла бы существовать, «не есть свойство материи». Потому что в противном случае это движение, как вечное, должно было бы создать самое себя. Однако последнее невозможно. Естественное состояние материи — состояние покоя. Таким образом, движение, понимаемое Пейном только как перемещение, а не как развитие, — результат действия на материю внешней силы. Такое движение следует отличать от того, о котором атеисты говорят, что материя находится в вечном движении. Последнее касается состояния материи и влечет за собой постоянное превращение одних форм материи в другие, и то лишь на поверхности земли. Это движение не похоже на то, которое сохраняет систему (например, солнечную) и предотвращает ее изменения. Таким образом, движение, поддерживающее Вселенную как систему, порождено тем, что называют первопричиной. «Итак, когда мы открываем такое важное обстоятельство, без которого Вселенная не может существовать и вследствие чего ни материя, ни какие бы то ни было ее свойства не могут быть объяснены, мы с необходимостью приходим к разумной вере в существование высшей причины материи, и эту причину человек называет богом… Бог — это сила, являющаяся первопричиной» (17, т. II, стр. 752). Согласно высказываниям Пейна в «Веке разума», убеждение в том, что природа не создает самое себя, приводит людей к вере «в вечно существующую первопричину, по природе своей совершенно отличную от всего известного нам материального существования, в силу которой существуют все вещи. И эту первопричину человек называет богом» (18, стр. 266).

Выделив два типа движения, Пейн дошел до логического конца своих противоречивых рассуждений. Если одни формы материи способны превращаться в другие, то речь идет, следовательно, о самодвижении материи, т. е. о том, что «активность есть существенное свойство материи», как писал последовательный в этом вопросе материалист Толанд. Но для Пейна в его метафизических построениях существеннее то, что естественным состоянием материи является покой. Поэтому движение в конце концов понимается упрощенно, всего лишь как перемещение, и тогда источником его остается признать лишь активность внешней силы. Но это уже уступка религии, и в этом сущность деизма. Впрочем, в системе, построенной Пейном, роль бога крайне ограничена, она сводится к первотолчку. Мысли Пейна о деизме, как верно заметил прогрессивный американский историк Дж. Аллен, близки к высказыванию Дидро, согласно которому деизм выдал богу паспорт и проводил его до границы (см. 44, стр. 20).

Но рассуждения Пейна весьма уязвимы. Иногда у него проскальзывают сомнения, которые делают его утверждения малоубедительными. «Недостижимо и трудно для человека понять, что такое первопричина, — писал Пейн, — он верит в нее, ибо не верить в нее вдесятеро труднее. Неописуемо трудно понять, что пространство не имеет конца, но еще труднее понять его конечность. Выше сил человека постичь вечную протяженность времени, но еще невозможнее представить время, когда не будет времени» (18, стр. 265). И снова явное противоречие. Не верить в первопричину, т. е. в бога, вдесятеро труднее, чем верить в нее. Но все же, как видно, можно и не верить в нее?! И что же такое эта вера в отсутствие первопричины, как не атеизм! Значит, не только деизм, но и атеизм имеет право на существование и может быть обоснован!

В заключение разбора деистических представлений Пейна приведем слова Б. Э. Быховского, с которыми нельзя не согласиться: «… деистическая пленка, обволакивающая его [Пейна] материализм, очень тонка и непрочна… Проблема конечного и бесконечного и понятие самопричины служат камнями преткновения для его метафизического материализма» (24, стр. 460).

Для характеристики мировоззрения Пейна необходимо выяснить его действительное отношение к одному из самых основных догматов большинства религий — о бессмертии души и загробном мире. Это важно потому, что обычно буржуазные историки философии, изображая Пейна верующим в бессмертие, ссылаются на его слова из «Века разума»: «Я… надеюсь на счастье за пределами земной жизни» (18, стр. 247). Преклонение Пейна перед фактами как основой подлинных знаний, науки, все его учение, отрицающее религиозные верования, говорят о том, что слово «надеюсь» в приведенной выше цитате не случайно. Он «надеется», но не «знает»! Между тем сам он всегда призывает «знать», а не «верить» и «надеяться». Между пониманием бессмертия Пейном и церковниками— глубочайшее различие. Пейн писал: «Чтобы поверить в бессмертие, я должен иметь более возвышенную идею, чем та, что содержится в этой мрачной доктрине воскресения» (18, стр. 366–367). Но именно эта доктрина является краеугольным камнем всего христианства. Отрицание чудесного воскресения Иисуса Христа лишает всю эту религиозную систему ее основы.

К изложению своих представлений о бессмертии Пейн еще раз обратился почти через полтора десятилетия после выхода «Века разума». Незадолго до смерти, в 1807 г., он опубликовал «Проверку пророчеств» и в приложении к ней — «Мои частные мысли о будущем существовании». Эта работа была написана, по-видимому, задолго до того и предназначалась как материал для третьей части «Века разума», от публикации которой Джефферсон предлагал Пейну отказаться, чтобы уберечь его от еще больших нападок со стороны реакционных элементов, вызванных изданием первой и второй частей «Века разума».

Пейн снова повторял, что надежда на счастье в будущем существовании удобна ему и он не собирается отказываться от нее. Она вполне соответствует его представлению о справедливости деистического бога и разума, которым этот бог наделил людей. Здесь выступают такие атрибуты бога деистов, как справедливость и благость, и поэтому Пейн полагается на бога. Это необходимо ему, чтобы выступить против той религиозной морали, которая изложена, в частности, в христианском поучении о судном дне, когда человечество, согласно божественному предопределению, поделенное на праведных и неправедных, услышит свой приговор. Пейн выдвигает свою «естественную мораль». Тот, кто всю жизнь посвятил «деланию добра», кто старался сделать своих ближних смертных счастливыми, тот будет счастлив и после смерти.

Критика Пейном религиозного догмата о бессмертии содержится в следующих строках его «Века разума»: «…сознание существования — единственная вразумительная идея, какую мы имеем о будущей жизни, и непрерывность этого сознания есть бессмертие. Сознание существования, или знание, что мы существуем, не необходимо приурочено к одной и той же форме или к одной и той же материи даже в этой жизни» (18, стр. 367). Далее Пейн уточняет: «… мысль, когда она произведена, как я сейчас произвожу мысль, которую излагаю пером, способна стать бессмертной и является единственным произведением человека, которое имеет эту способность» (18, стр. 367). И наконец, Пейн раскрывает природу мысли так: «… напечатай и перепечатай ее тысячу раз и на каком угодно материале, — вырежь ее на дереве или высеки на камне, — мысль в любом случае останется всегда одной и той же. Мысль способна существовать, не повреждаясь, на нее не действует перемена вещества. Она существенно отлична по природе от всего того, что мы знаем и можем воспринять» (18, стр. 368). Таким образом, представление Пейна о бессмертии противопоставляется религиозному представлению о некоем фантастическом потустороннем мире и сверхъестественном бессмертии.

Вера Пейна в бессмертие человеческой мысли связана у него с верой в «добрые дела», в гуманизм, который по существу обеспечивает социальное бессмертие человеческой личности. Эти убеждения мыслителя связаны с материалистической тенденцией его деизма. Из них никак не следует вывод некоторых буржуазных авторов, пытающихся изобразить Пейна мистиком. Именно так поступил Ропер — американский философ, идеалист, член одного из многочисленных в США комитетов содействия церкви. В статье «Пейн — ученый и верующий» Ропер старается доказать, будто Пейн, как и Эмерсон, был мистиком, что он видел в бог;е не только первопричину, но и «всеобщую мысль», которая «сказала слово» и тем самым вызвала к существованию Вселенную. По Роперу, выходит, что пейновское учение совпадает с библейским учением о сотворении мира. Явно искажая учение Пейна, Ропер пишет: «Развив теорию первичности мысли и вторичности материи, теорию о том, что мысль предшествует материи, он предвосхитил современных ученых Джемса Джинса, Артура Стэнли Эддингтона, Милликена и других в том, что Вселенная выглядит скорее как великая мысль, а не как механизм, что мысль должна считаться создателем и управителем материи» (70, стр. 108).

В действительности, как мы видели, Пейн, при всей своей непоследовательности, был материалистом в объяснении природы.