Глава VI. СТЕПЕНИ (ИЛИ СТУПЕНИ) ИНДИВИДУАЛЬНОЙ ПРОЯВЛЕННОСТИ

Глава VI. СТЕПЕНИ (ИЛИ СТУПЕНИ) ИНДИВИДУАЛЬНОЙ ПРОЯВЛЕННОСТИ

Теперь мы должны перейти к перечислению различных степеней манифестации (проявленности) Атмана, рассматриваемого как личность, в той мере, в какой эта манифестация конституирует человеческую индивидуальность. И мы с полным правом можем сказать, что она действительно конституирует ее, ибо эта индивидуальность не имела бы никакого существования, если бы она была отделена от своего принципа, т. е. от личности. Во всяком случае, только что использованный нами способ выражения требует оговорки: под манифестацией Атмана следует понимать манифестацию, соотносимую с Атманом как с ее сущностным принципом. Но под этим не следует подразумевать, что сам Атман проявляется каким-либо образом, ибо он никогда не входит в область проявленности, как мы уже говорили ранее, и вот почему последняя никак не воздействует на него. Иными словами, Атман есть «То, посредством чего проявлено все, но который сам в себе не проявлен ни в чем»;[49] и вот этого никогда не следует терять из виду во всем последующем. Напомним еще, что Атман и Пуруша суть один и тот же принцип и что это от Пракрити, а не от Пуруши проистекает всякая манифестация; но если Санкхья рассматривает эту манифестацию преимущественно как развитие или «актуализацию» потенциальных возможностей Пракрити, ибо ее точка зрения, ее «оптика» является прежде всего «космологической», а не собственно метафизической, то Веданта должна видеть здесь иное, потому что она рассматривает Атмана, который пребывает вне изменения и «становления», как истинный принцип, с которым, в конечном счете, должно быть соотносимо все. Мы могли бы сказать, что в данном случае есть две точки зрения, «субстанции» и «эссенции», и что именно первая является «космологической», ибо она есть точка зрения Природы и «становления»; но, с другой стороны, метафизика не ограничивается «эссенцией», понимаемой как коррелят «субстанции»; ни даже Сущим, в котором соединяются эти два термина. Она идет гораздо дальше, потому что она простирается также до Параматмана, или Пурушоттамы, который есть Высший Брахман (Брахма) и потому что, таким образом, его точка зрения (в той мере, в какой это выражение еще применимо здесь), поистине безгранична.

С другой стороны, когда мы говорили о различных степенях индивидуальной манифестации, должно быть совершенно ясно, что эти степени соответствуют степеням универсальной манифестации в силу той конститутивной аналогии «макрокосма» и «микрокосма», на которую мы уже указывали выше. Это станет еще понятнее, если поразмыслить о том, что все существа подобным же образом подчинены общим условиям, определяющим состояния существования, в которые они помещены; если невозможно, рассматривая какое-либо существо, реально изолировать состояние этого существа от совокупности других состояний, среди которых оно иерархически располагается на определенном уровне, тем более невозможно, с другой точки зрения, изолировать это состояние от всего, что принадлежит уже не тому же самому существу, но той же степени универсального Существования. И, таким образом, все предстает как бы взаимосвязанным во многих смыслах — будь то в самой манифестации либо же в той мере, в какой последняя, образуя в своей бесконечной множественности единое целое, связуется со своим принципом, т. е. с Сущим и, через него, с Верховным (Высшим) Принципом. Множественность — поскольку она возможна — существует согласно своему собственному модусу, но этот модус иллюзорен — в том смысле, который мы уже уточняли (в смысле «ничтожно малой реальности», потому что само существование этой множественности основывается на единстве, из которого она возникла и в котором она заключена изначально. Рассматривая таким образом совокупность универсальной манифестации, можно сказать, что в самой множественности своих модусов. «Существование едино», согласно формуле, которую мы заимствуем в исламском эзотеризме. И здесь очень важно отметить тонкое различие между «единством» и «единичностью»: первое охватывает множественность как таковую, вторая же есть его принцип (не «корень», в том смысле, в каком это слово прилагается только к Пракрити, но как заключающее в себе возможности манифестации — «эссенциально» так же, как и «субстанциально»). Стало быть, можно сказать, что Сущее едино и что оно есть сама Единичность[50] — однако в метафизическом, а не в математическом смысле, ибо здесь мы обретаемся далеко за пределами количества. Между метафизической Единичностью и единичностью математической существует аналогия, но не тождество. Точно так же, когда говорят о множественности манифестации, речь отнюдь не идет о количественной множественности, ибо количество есть особая характеристика определенных проявленных состояний. Наконец, если Сущее едино, то, как мы увидим далее, «не двойственен» и сам Верховный Принцип; в самом деле, единичность есть первая из всех определенностей, но она уже есть определенность и, как таковая, не может быть приложима к Верховному Принципу.

После этих необходимых пояснений вернемся к рассмотрению степеней манифестацией; прежде всего уместно, как мы видели, проводить различие между неоформленной и оформленной манифестацией. Но когда мы ограничиваемся индивидуальностью, то речь всегда идет исключительно о второй. Собственно человеческое состояние так же, как и любое другое индивидуальное состояние, целиком принадлежит к порядку оформленной манифестации, потому что именно наличие формы, в ряду условий определенного модуса существования, характеризует этот модус как индивидуальный. Стало быть, если нам надлежит рассматривать не имеющий формы элемент, то это будет элемент над-индивидуальный, и, что касается его отношений с человеческой индивидуальностью, он никогда не должен рассматриваться как конститутивный для последней или как в каком-либо роде являющийся ее частью, но лишь как связующий индивидуальность с личностью. В самом деле, последняя не проявлена — даже и в той мере, в какой ее более специально рассматривают как принцип проявленных состояний, точно так же, как Самосущее, действительно будучи принципом универсальной манифестации, находится за пределами и выше этой манифестации (и здесь можно вспомнить о «неподвижном двигателе» Аристотеля). Но, с другой стороны, неоформленная манифестация также является изначальной, — конечно, в относительном смысле, по отношению к манифестации оформленной. И, таким образом, она устанавливает связь между последней и ее высшим непроявленным принципом, который, уместно сказать, есть общий принцип этих двух порядков манифестации. Точно так же, если вслед затем на уровне оформленной, или индивидуальной манифестации провести различие между тонким и грубым состоянием, то первое является, также относительно, изначальным по отношению ко второму и, следовательно, иерархически оно располагается между этим последним и неоформленной манифестацией. Следовательно, посредством ряда более или менее относительных и определенных принципов, мы получаем одновременно логическую и онтологическую цепочку (впрочем, две точки зрения согласуются таким образом, что разделить их можно только искусственно), простирающуюся от непроявленного к грубой проявленности, через опосредование манифестацией неоформленной, а затем через манифестацию тонкую. И идет ли речь о «макрокосме» или «микрокосме», таков общий порядок, которому должно следовать в разворачивании возможностей манифестации.

Элементы, о которых нам теперь надлежит говорить, суть таттвы, перечисленные Санкхьей, разумеется, за исключением первой и последней, т. е. Пракрити и Пуруши и мы уже видели, что среди этих таттв одни рассматриваются как «производящие производные», а другие как «непроизводящие производные». В этой связи возникает вопрос: равнозначно ли такое разделение тому, которое мы только что уточняли применительно к степеням манифестации, или, по меньшей мере, соответствует ли оно ему каким-либо образом? Например, если ограничиться точкой зрения индивидуальности, можно было бы поддаться искушению соотнести таттвы первой группы с тонким состоянием, а таттвы второй — с состоянием грубым, тем более, что в некотором смысле тонкая манифестация является производящей по отношению к манифестации грубой, тогда как последняя не производит никакого другого состояния. Но в действительности дело не так просто. В самом деле, в первой группе мы прежде всего имеем Буддхи, который есть не имеющий формы элемент, о чем мы только что говорили; что до других таттв, которые оказываются соединенными с ним, а это аханкара (ahankara) и танматры (tanmatras), то они, конечно, относятся к области тонкой манифестации.

С другой стороны, во второй группе бхуты (bhutas), несомненно, принадлежат к области плотной манифестации, ибо это телесные элементы; но манас (manas), вовсе не будучи телесным, должен быть соотнесен с тонкой манифестацией — по крайней мере, в себе самом — хотя его деятельность осуществляется также по отношению к грубой манифестации. А остальные индрии (indriyas) обладают в некотором роде двойственным аспектом, ибо могут рассматриваться одновременно как способности и как органы (чувств), стало быть, рассматриваться и с психической, и с телесной точки зрения, т. е., иначе, в тонком и грубом состоянии. Впрочем, следует ясно понимать, что рассматриваемое здесь как тонкая манифестация есть, собственно, лишь то, что касается индивидуального человеческого состояния, в его внетелесных модификациях; и хотя последние находятся выше телесной модальности, поскольку они заключают в себе ее непосредственный принцип (но в то же время их область простирается много дальше), они, однако, если поместить их в совокупность универсального Существования, все еще принадлежат к той же ступени этого Существования, на которой располагается все человеческое состояние. Это же примечание можно сделать, когда мы говорим, что тонкая манифестация является производящей по отношению к грубой манифестации. Чтобы быть вполне точными, нужно привнести сюда — в том, что касается первой — ограничение, на которое мы только что указали, так как обычное соотношение не может быть установлено для других, равным образом индивидуальных, но не-человеческих состояний, состояний абсолютно иных по их обусловленностям (за исключением наличия формы). Их, однако, также следует понимать в соотношении с манифестацией, коль скоро человеческая индивидуальность принимается за эталон сравнения, как это следует делать неизбежно, вполне отдавая себе отчет в том, что в действительности такое состояние не больше и не меньше любого другого состояния.

Необходимо высказать еще одно, последнее соображение: когда говорят о порядке разворачивания возможностей манифестации или о порядке, в котором должны перечисляться элементы, соответствующие различным фазам этого разворачивания, необходимо тщательно уточнить, что такой порядок подразумевает всего лишь чисто логическую последовательность — впрочем, передающую реальную онтологическую цепочку — и что речь ни в коем случае не может идти здесь о последовательности временной. В самом деле, разворачивание во времени соответствует лишь одному особому условию существования, одному из тех, что определяют область, в которую помещено человеческое состояние; и существует бесконечное множество других модусов разворачивания, равным образом возможных и равным образом включенных в универсальную манифестацию. Стало быть, человеческая индивидуальность не может быть размещена в каком-то временном порядке по отношению к другим состояниям существа, потому что последние, в общем, являются вневременными. И это так даже и тогда, когда речь идет только о состояниях, сходным образом соотносящихся с той же самой оформленной проявленностью. Мы могли бы еще добавить, что некоторые способы расширения человеческой индивидуальности за пределы ее телесной модальности уже вырываются из-под власти времени, не будучи вследствие этого освобождены от других общих условий состояния, к которому принадлежит эта индивидуальность, так что они в действительности располагаются в простых продолжениях этого же самого состояния. И, несомненно, у нас будет случай объяснить (в других исследованиях), как именно такие продолжения могут быть достигнуты посредством уничтожения одного или другого из условий, вся совокупность которых определяет телесный мир. Если это так, то, разумеется, тем более не могло бы быть и речи о привнесении условий временного в то, что более не принадлежит к тому же состоянию, ни, следовательно, в отношения интегрального человеческого состояния с другими состояниями. И уж тем более невозможно сделать это тогда, когда речь идет о принципе, общем для всех состояний проявленности, или об элементе, который, будучи уже проявленным, является высшим по отношению ко всякой оформленной манифестации, каковой является та, которую мы намереваемся рассмотреть прежде всего.