Глава VIII Человечность

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Глава VIII

Человечность

Еще нет настоящей религиозной и метафизической антропологии. Ни антропология святоотеческая, ни антропология схоластическая, ни антропология гуманистическая не может нас удовлетворить. Традиционное христианское учение о человеке не раскрыло творческой природы человека, оно было подавлено сознанием греха. С другой стороны, понимание человечности, гуманности не было углублено до метафизических и религиозных основ. Подлинная человечность есть богоподобное, божественное в человеке. Божественное в человеке не есть «сверхъестественное» и не есть специальный акт благодати, а есть духовное в нем начало как особая реальность.[71] В этом парадокс отношений между человеческим и божественным. Для того чтобы походить вполне на человека, нужно походить на Бога. Для того чтобы иметь образ человеческий, нужно иметь образ Божий. Человек сам по себе очень мало человечен, он даже бесчеловечен. Человечен не человек, а Бог. Это Бог требует от человека человечности, человек же не очень требует. Совершенно так же это Бог требует, чтобы человек был свободен, а не сам человек. Сам человек любит рабство и легко мирится с рабством. Свобода есть не право человека, а обязанность человека перед Богом. То же нужно сказать и о человечности. Реализуя в себе образ Божий, человек реализует в себе образ человеческий, и, реализуя в себе образ человеческий, он реализует в себе образ Божий. В этом тайна богочеловечности, величайшая тайна человеческой жизни. Человечность и есть богочеловечность. Человек гораздо более реализует в себе образ звериный, чем образ Божий. Зверечеловечность занимает безмерно большее место, чем богочеловечность.

Образ звериный в человеке совсем не означает сходства со зверем, прекрасным Божьим твореньем. Ужасен не зверь, а человек, ставший зверем. Зверь безмерно лучше звереподобного человека. Зверь никогда не доходит до такого страшного падения, до какого доходит человек. В звере есть ангелоподобие. Он также несет в себе искаженный образ ангела, как человек несет искаженный образ Бога. Но в звере никогда не бывает такого страшного искажения своего образа, какое бывает в человеке. Человек ответствен за состояние зверя в этом мире, зверь же не ответствен. И это определяется тем, что человек есть микрокосм и имеет свободу, которой в такой степени не имеют другие части космоса. Если Бога нет, то человек есть усовершенствованное и вместе с тем ухудшенное животное. Богочеловечность есть двойная тайна – тайна рождения Бога в человеке и человека в Боге. Есть не только нужда человека в Боге, но и нужда Бога в человеке. Монизм, монофизитство отрицают двойную истину и отрицают самостоятельность человека. Есть два движения: движение от Бога к человеку и движение от человека к Богу. Человек нужен для божественной жизни, для ее полноты. И потому только есть божественная и человеческая драма. Отношения между Богом и человеком не судебные, а драматические.

Рождение человека в Боге есть процесс теогонический. Человек по своей вечной идее вкоренен в богочеловечестве и связан с Богочеловеком. И потому можно сказать, что существует предвечная человечность в Боге, существует предвечный Человек, которого каббала называла Адам Кадмон. Человечность существует в вечности и должна реализоваться во времени. Это тайна парадоксального отношения между вечностью и временем. Саму вечность нужно понимать динамически, а не статически, в ней абсолютный покой совпадает с абсолютным движением. Человечность не есть то, что называют гуманизмом или гуманитаризмом, она есть богочеловечность человека. Христологический догмат символически выражает истину о богочеловечности. Но он не распространил еще этой истины на всего человека, потому что он человек, т. е. потенциальный богочеловек. Этого нельзя понять рационально. При рациональном понимании всегда уклоняются то к монизму, то к дуализму. Рационально очень легко истолковать ту истину, что образ человека есть образ Божий, в духе монизма. Но тут есть тайна двуединства, богочеловечности, двойного движения. Из учителей церкви, может быть, один только св. Григорий Нисский защищал свободу и достоинство человека как образа Божьего.[72] Его антропология есть лучшее, что было в христианской мысли о человеке.

Наше понимание человека вообще и каждого конкретного человека очень запутывается тем, что человек имеет сложный состав и не так легко привести этот сложный состав к единству. Личность в человеке есть результат борьбы. Множественный состав человека делал возможным древние понятия, допускавшие существование тени, двойника человека. И трудно решить, что было главной реальностью. В человеке, несомненно, есть двойное «я» – истинное, реальное, глубокое – и «я», созданное воображением и страстями, фиктивное, тянущее вниз. Личность вырабатывается длительным процессом, выбором, вытеснением того, что во мне не есть мое «я». Душа есть творческий процесс, активность.[73] Человеческий дух всегда должен себя трансцендировать, подниматься к тому, что выше человека. И тогда лишь человек не теряется и не исчезает, а реализует себя. Человек исчезает в самоутверждении и самодовольстве. Поэтому жертва есть путь реализации личности. Человек не бывает совсем один. В нем есть голос ??????’a. Греки говорили, что ?????? – податель благ. ???????? – тот, кто получил в удел хорошего ??????’a. Этим еще увеличивается сложный состав человека. Юнг утверждает, что persona есть маска коллективной реальности.[74] Но этого никак нельзя распространить на метафизическое ядро личности. Существует несколько «я», но есть «я» глубинное. Человек поставлен перед многими мирами в соответствии с разными формами активности: миром обыденной жизни, миром религиозным, миром научным, миром художественным, миром политическим или хозяйственным и т. д. И эти разные миры кладут печать на формацию личности, на восприятие мира. Наше восприятие мира всегда есть выбор, ограничение, многое выходит из поля нашего сознания. Таков всякий наш акт, напр. чтение книги. Амиель верно говорил, что каждый понимает лишь то, что находит в себе.

Человек и очень ограничен и бесконечен, и мало вместителен и может вместить вселенную. Он потенциально заключает в себе все и актуализирует лишь немногое. Он есть живое противоречие, совмещение конечного и бесконечного. Также можно сказать, что человек совмещает высоту и низость. Это лучше всех выразил Паскаль. Раздельное состояние эмоций, волений, интеллектуально-познавательных процессов существует лишь в абстрактном мышлении, в конкретной действительности все предполагает всю душевную жизнь. Синтезирующий творческий акт создает образ человека, и без него было бы лишь сочетание и смешение кусков и осколков. Ослабление духовности в человеке, утрата центра и ведет к распадению на куски и осколки. Это есть процесс разложения, диссоциации личности. Но жизнь эмоциональная есть основной факт и фон человеческой жизни, без эмоциональности невозможно и познание.[75] Карус, антрополог и психолог романтической эпохи, думал, что сознательное индивидуально, бессознательное же сверхиндивидуально.[76] Это верно лишь в том смысле, что в глубине бессознательного человек выходит за границы сознания и приобщается к космическим стихиям. Но ядро индивидуальности лежит глубже сознания. С горечью нужно признать, что естественно, чтобы люди ненавидели и убивали друг друга, но сверхъестественно, духовно, чтобы они любили друг друга, помогали друг другу. Поэтому нужно было бы утверждать не естественное право, не естественную мораль, не естественный разум, а духовное право, духовную мораль, духовный разум. Ошибочно было бы относить целостность и свободу человека к примитивному, натуральному, к истокам в мире феноменальном, в то время как отнесено это может быть лишь к духу, к миру нуменальному. Все определяется актом духа, возвышающимся над естественным круговоротом. Равессон противополагает passion (причина вне существа, его испытывающего) и action (причина в самом существе [77]). Но action принадлежит примат над passion, ибо то, что идет извне, есть проекция, выбрасывание вовне того, что внутри самого существа.

Мучительность и драматизм человеческого существования в значительной степени зависят от закрытости людей друг для друга, от слабости той синтезирующей духовности, которая ведет к внутреннему единству и единению человека с человеком. Эротическое соединение, в сущности, оставляет страшную разобщенность и даже вражду. Подлинное соединение людей между собой свидетельствует о богочеловеческой связи. Люди могут быть соединены лишь в богочеловечестве, а не в человечестве. Существует единство человечества, но это есть единство духовное, единство судьбы. Когда пытаются решить вопрос о совершенной человеческой жизни, погружаясь в путь индивидуального нравственного и религиозного совершенствования, то видят, что необходим путь социального изменения и совершенствования. Когда решают этот вопрос, погружаясь в путь социального изменения и совершенствования, то чувствуют необходимость внутреннего совершенствования людей.

Есть истинная и ложная критика гуманизма (гуманитаризма). Основная его ложь в идее самодостаточности человека, самообоготворении человека, т. е. в отрицании богочеловечности. Подъем человека, достижение им высоты, предполагает существование высшего, чем человек. И когда человек остается с самим собой, замыкается в человеческом, то он создает себе идолов, без которых он не может возвышаться. На этом основана истинная критика гуманизма. Ложная же критика отрицает положительное значение гуманистического опыта и ведет к отрицанию человечности человека. Это может вести к бестиализации, когда поклоняются бесчеловечному богу. Но бесчеловечный бог нисколько не лучше и даже хуже безбожного человека. В истории христианства очень часто утверждался бесчеловечный бог, и это и привело к появлению безбожного человека. Но нужно всегда помнить, что отрицание Бога и богочеловечности в поверхностном сознании не означает отсутствия в человеке действительной богочеловечности. В христианстве заложена высшая человечность, так как оно опирается на богочеловечность и на христианский персонализм, на признание высшей ценности всякой человеческой личности. Но в истории христианского мира можно было бы установить три стадии: бесчеловечность в христианстве, человечность вне христианства, новая христианская человечность. Внехристианская человечность легко может означать не отношение к конкретному человеческому существу, а отношение к отвлеченному человеку и человечеству. Это всегда может кончаться сотворением себе идолов из общества, из человечества, из идеи справедливости и пр. и пр. Но живое конкретное существо, вот этот человек, выше по своей ценности, чем отвлеченная идея добра, общего блага, бесконечного прогресса и пр. Это и есть христианское отношение к человеку.[78] Настоящий парадокс в том, что это и есть высшая идея человечности и персонализма.

Только христианство требует человеческого отношения к врагу, любви к врагам. Но христиане продолжали практиковать бесчеловечность в войнах, в революциях и контрреволюциях, в наказаниях тех, которых почитают преступниками, в борьбе с иноверцами и инакомыслящими. В жизни обществ человечность зависела от уровня нравственного развития обществ. Абсолютная христианская правда применялась к сфере относительной и легко искажалась. С другой стороны, моралистический нормативизм и легитимизм легко может делаться бесчеловечным. У Канта, который имел большие заслуги в нравственной философии, безусловную ценность имеет не столько конкретный человек, сколько нравственно разумная природа человека.[79] Моралистический формализм всегда имеет плохие последствия и искажает непосредственное, живое отношение человека к человеку. То же приходится сказать и о морализме Л. Толстого. Социологическое миросозерцание, которое заменяет теологию социологией, может выставлять на своем знамени человечность, но в нем нельзя найти никакого отношения к конкретному человеку. Утверждается примат общества над человеком, над человеческой личностью.

Очень интересна та экзистенциальная диалектика, которая вытекала из учения Ж.-Ж. Руссо об изначально доброй природе человека, искаженной обществами и цивилизацией. Прежде всего нужно сказать, что вследствие слабости общего философского миросозерцания Руссо противники получили возможность его легко критиковать. Но критика эта всегда допускала ошибку. Добрая природа у Руссо есть природа до грехопадения. Это есть воспоминание о рае. Состояние цивилизованного общества есть падшесть. Ведь и св. Фома Аквинат считал природу человека доброй. Отсюда у него огромная роль естественного разума, естественной морали, естественного права. Зло происходит не от природы, а от воли. Руссо начинает с восстания против устройства обществ как источника всех зол, как угнетателя человека. Но кончает он тем, что заключает социальный контракт о новом устройстве общества. Это новое государство и общество по-новому будет угнетать человека. Отрицается неотъемлемое право и свобода человека, и прежде всего свобода совести. Руссо предлагает изгнать христиан из нового общества. Это дало свои плоды в якобинстве, которое носит тоталитарный характер. Л. Толстой был более последователен и радикален. Он не хочет заключать никакого социального контракта, он прямо предлагает остаться в божественной природе. Но, с другой стороны, учение о греховности человеческой природы легко понималось как унижение человека и бесчеловечность. В классическом кальвинизме и в современном бартианстве человек унижен, его почитают за ничто. Но и там, где экзальтируется дерзновение человека, как у Ницше, человек отрицается и уничтожается, он исчезает в сверхчеловеке. О диалектике человеческого и божественного у Ницше было уже говорено. Так же и Маркс начинает с защиты человека, с гуманизма, и кончает исчезновением человека в обществе, в социальном коллективе. И Ницше, и Маркс в разных направлениях приходят к отрицанию человечности, к разрыву и с евангельской и с гуманитарной моралью. Но Маркс в гораздо меньшей степени отрицает человечность и открывает возможность неогуманизма. Все творчество Достоевского было полно эмоциональной диалектики отношений между богочеловеческим и человекобожеским. Человечность не может быть взята отдельно, в отрыве от сверхчеловеческого и божественного. И самоутверждающаяся человечность легко переходит в бесчеловечность.

Для построения религиозной антропологии большое значение имеет понимание роли пола в человеческой жизни. Проклятие пола тяготеет над человеком. Человек не цельное существо. Цельное существо было бы андрогином. Человек есть существо половинчатое, т. е. половое существо. Он тоскует и стремится к восполнению, к достижению цельности, никогда ее не достигая или достигая лишь в мгновения. Нет сферы жизни, в которой накопилось бы столько уродства и пошлости, как вокруг пола. Человек скрывает свой пол, как стыд. Пол переживается не только как источник жизни и возможного жизненного подъема, но и как унижение и рабство человека. Мир проходит через кризис рода, и он очень болезнен. Кризис этот связан с обострением личного сознания. Человек не может больше жить старой родовой жизнью. Это связано с ролью машины. Вхождение в человеческую жизнь машины производит страшную революцию.[80] Органичность заменяется организованностью, космичность заменяется социальностью.

Нельзя смешивать сексуальное и эротическое, это начала переплетающиеся, но различные. Соединение полов – биологически-животное начало; семья – начало социальное, связанное с рождением детей; любовь – метафизически-личное начало. Для первого нужно было бы установить ограничивающую аскезу, и даже совершенно преодолевающую аскезу; для второго – свободное товарищество и братство, для третьего невозможны никакие нормы, потому что любовь носит свободно-мистический и неповторимо-индивидуальный характер, не подчиненный законам мира, иногда требующий свободной жертвы. Расизм, античеловеческий и антихристианский, весь основан на принципе биологической наследственности, который очень сомнителен с биологической точки зрения.[81] Это есть крайний антиперсонализм и рассматривание человека как породы животных. Ошибочно думать, что через расовый подбор, очень напоминающий скотоводство, создается аристократическая раса. Такой подбор, биологический и социальный, есть принцип плебейский, ибо желание пробраться в первые ряды есть плебейское желание. Аристократизм может быть лишь изначальным. Аристократизм есть дух, материя всегда плебейская. Настоящий аристократизм есть аристократизм нисхождения, жертвы, в основании его должны лежать чувства вины и жалости. Две идеи борются в мире: 1) подбор сильных, лучших, породистых, аристократов крови и расы, господство одних людей над другими и 2) братство людей, достоинство и ценность каждой человеческой личности, признание духовной основы личности. Для первой идеи человек есть лишь природа, для второй идеи человек есть дух. Человек связан со второй идеей, первая идея бесчеловечна.

Но есть диалектика первых и последних. Последние становятся первыми, и все остается в безвыходном кругу. И до сих пор родовая мораль определяет нравственные оценки, до сих пор призрачные чувства владеют людьми. Мораль племени еще сильна. С этим связано ложное понимание чести – чести семьи, племени и нации, сословия и войска – вместо истинного понимания достоинства личности. До сих пор плохо понимают христиане, что унижает человека исходящее от него, а не входящее в него. Идеализированные инстинкты мести и до сих пор владеют христианами. Мораль человечности наталкивается на моральное противоречие и парадокс. Когда человек стремится к чистоте и совершенству, когда он ранен злом мира и исповедует моральный максимализм, то это не только не гарантирует человечности, но может вести и к бесчеловечности. Примеры монтанистов, манихейцев, катаров, пуритан, янсенистов, якобинцев, толстовцев, фанатически верующих коммунистов и мн. др. показывают, как сложно и трудно достижение человечности. Моральный парадокс в том, что мытари и грешники могут впереди идти в Царство Небесное. Оригинальность христианства в любви к грешникам. У чистых, сохраняющих свои белые одежды, может не быть милосердия. Ошибочно и даже лицемерно выделять себя из мира как чистых. Отсюда бывает монашеское презрение к миру и людям, пуританская оценка людей. Такова экзистенциальная диалектика стремления к собственной чистоте.

Наиболее трудно защищать и утверждать человечность в жизни обществ. Между тем как человечность есть основа должного, желанного общества. Мы должны бороться за новое общество, которое признает высшей ценностью человека, а не государство, общество, нацию. Человеческой массой управляли и продолжают управлять, бросая хлеб и давая зрелища, управляют посредством мифов, пышных религиозных обрядов и праздников, через гипноз и пропаганду и всего более кровавым насилием. Это человеческое, слишком человеческое, но не человечное. В политике огромную роль играет ложь и мало места принадлежит правде. На лжи воздвигались государства, и на лжи они разрушались. И часто говорят, что без лжи все погибло бы в этом мире и наступила бы полная анархия. Макиавеллизм не есть какое-то специальное направление в политике Ренессанса, но есть сущность политики, которую признали автономной и свободной от моральных ограничений. Макиавеллизм практикуют консерваторы и революционеры. И не было еще революции, которая была бы сделана против неограниченной власти политики во имя человека и человечности. Человек не должен выносить надругательства над человеческим достоинством, насилия и рабства. В этом моральное оправдание революции. Но не все средства, практикуемые революцией, могут быть оправданы. Революция может сама совершать надругательства над человеческим достоинством, насиловать и порабощать. Меняются одежды, но человек остается старым. И человечность не торжествует. Человечность требует более глубокой, духовной революции. Слишком часто понимали несение своего креста как покорность злым, как смирение перед злом. В этом была одна из причин восстания против христианства. Но очищенный смысл христианского смирения совсем иной. Он означает внутренний духовный акт преодоления эгоцентризма, а не рабскую покорность. Люди постоянно совершают мифотворческие акты, чтобы тешить свой эгоцентризм. Они создают мифы о себе, о своих предках, о своей родине, о своем сословии и классе, о своей партии, о своем деле, чтобы повысить свое положение. Почти нет людей свободных от этого мифотворчества. Вот тут нужны внутренние акты смирения. Но их как раз менее всего требуют.

Смирять нужно в себе и в других веру к могуществу.[82] Обоготворение людей власти, царей, полководцев, вождей, есть антихристианская, античеловеческая ложь, порабощающая человека. Это есть культ силы, а не правды. Культ святых имеет другой смысл и имеет положительное духовное значение. Но и он может принимать идолопоклоннические формы. В отличие от почти обоготворения людей власти и силы, почитание действительно великих, гениальных, творческих людей – пророков, апостолов, реформаторов, философов, ученых, изобретателей, поэтов, художников, музыкантов и пр. – означает благородное почитание духовного и творческого величия, постоянно гонимого в мире.[83] Вспомним судьбу величайшего философа Индии и религиозного ее возродителя Шанкары, которого отлучили как еретика и отказались даже хоронить его мать. Необыкновенные, гениальные люди, с одной стороны, одиноки, непоняты, не подчиняются влиянию окружающей среды и времени, но, с другой стороны, они не замкнуты в себе, они выражают дух универсального движения, упреждая свою эпоху. Но совершенно ложно образование замкнутой и гордой элиты. Наиболее замечательные и творческие люди выступают не группами, а индивидуально, но индивидуально связаны с глубиной народной жизни. Наиболее творческие индивидуальности прорываются через порабощающий круг объективации к подлинному существованию. Пределом объективации было бы превращение человека в муравья и общества в муравейник. Объективация покоится на законе и норме, не знает тайны индивидуального. Если бы существовал только закон, то жизнь человека стала бы невыносимой. Должна существовать и сфера внезаконная, сфера неповторимо индивидуальная.

Но склонность человека к объективации с трудом преодолима, на ней покоились все царства в мире, на ней покоились все языческие религии, связанные с племенем и государством-городом. Человечность противостоит объективации. Человечность есть не социализация, а спиритуализация человеческой жизни. Социальный вопрос есть вопрос человечности. Мировая и социальная среда не только влияет на человека, но она и проецируется человеком изнутри. Из глубины идет выразительность, экспрессивность, и она определяет и общность, общение людей. Человек прежде всего должен быть свободен, и это гораздо глубже, чем право человека на свободу. Из рабских душ нельзя создать свободного общества. Общество само по себе не может сделать человека свободным, человек должен сделать свободным общество, потому что он свободное духовное существо. Происходят колебания между старым режимом, тоталитаризмом, навязывающим обязательные верования (век Августа, век Людовика XIV), отсутствием свободы, подчинением личности обществу и государству, и легкостью, поверхностью демократий, безверием и скептицизмом режимов либеральных. Правда в третьем, в творческом трудовом обществе. Человек есть творческое существо не только в космическом, но и в теогоническом смысле. Но противоречие и двойственность проходят через всю жизнь. Кейзерлинг верно говорит, что творчество есть также разрушение и принятие жизни есть также принятие смерти. По сравнению с античным миром христианство очень усилило, развернуло и утончило внутреннюю жизнь человека, но вместе с тем вызвало большое беспокойство о судьбе человека. Это вполне обнаружилось не в средние века, а в века нового времени. В прежние века чувство было прикрыто церемониями, символами, внешними украшениями, оно стало более искренно в XIX и XX веках. Чувствительность Руссо, меланхолия Шатобриана, Сенанкура, Амиеля была новым явлением в истории европейской души, еще более новым явлением был трагизм Киркегардта, Достоевского, Ницше.

Человечность связана с любовью и жалостью. Человечный человек есть человек любящий и жалеющий. В этом мире нет начала выше жалости. Но, как и всякое начало в этом мире, жалость не может быть началом исключительным, она должна соединяться с чувством свободы и достоинства. В любовь-эрос должна входить и жалость, иначе она делается демонической и истребляющей. Спорят об отношении между любовью-эросом и любовью-агапэ. Этот вопрос особенно остро поставлен в книге Нигрена.[84] Эрос есть желание, томление, есть чувство недостатка. В этом смысле боги не могут любить, у них нет недостатка. Эрос эгоистичен. Любовь-эрос любит в человеке божественное, не самого человека. Таков платонизм. Нигрен склонен наделять эрос отрицательными свойствами. Но любовь-эрос не может не привходить в настоящую любовь, ибо в любви есть способность к восхищению и порыв вверх к божественной высоте. Границы же платоновского эроса в том, что сам по себе он есть любовь не столько к человеку, сколько к божественному, любовь к Богу в человеке, а не к самому человеку. В этом недостаточная человечность эроса. Для Нигрена агапэ есть творческая любовь, а вместе с тем любовь немотивированная. Такова любовь самого Бога, у которого не может быть любви-эроса. Но, вопреки Нигрену, и у Бога может быть тоска по любимому, по ответной любви. Непонятно, как может быть любовь-агапэ у человека, она делается как бы привилегией Бога.

В действительности должно быть сопряжение любви-эроса и любви-агапэ. Человеческая любовь сложнее схемы этих двух типов любви. Любовь-жалость, сострадание, caritas, не покрывается ни эросом, ни агапэ, ибо она есть любовь к твари в ее богооставленности. Опыт любви есть самый потрясающий опыт человека, в котором происходит настоящее трансцендирование имманентного круга этого мира. Любовь связана с личностью и есть отношение личности к личности.[85] Любовь человечна, когда она есть любовь не только к Богу в человеке, к совершенству и красоте в нем, но и к человеку в Боге, к неповторимо-индивидуальному, дорогому мне, независимо от совершенства. Любовь должна быть одухотворена, проникнута духовным началом, но она не может быть исключительно духовна, она духовно-душевна и даже духовно-телесна. Она непременно имеет отношение к неповторимо-индивидуальному. Любовь богочеловечна, и лишь тогда она человечна. Любовь побеждает смерть, в ней открываются перспективы бессмертия. В опыте любви приоткрывается Царство Божье. Будьте человечными, будьте жалостливыми и любящими, и тогда раскроется путь к бессмертию. Основное различие между людьми есть различие между любящими и жалеющими и нелюбящими и нежалеющими. Это и есть различие между людьми «хорошими» и людьми «дурными». Не менее важно различие между людьми настоящими, подлинными, и ненастоящими, неподлинными, между людьми правдивыми и неправдивыми.

Происходит гуманизация не только самого человека, т. е. раскрытие его человечности, но и гуманизация природной и социальной среды. Происходит также гуманизация человеческой идеи Бога, что как раз означает освобождение от ложного антропоморфизма. Парадоксально нужно сказать, что наложение печати человечности есть не печать антропоморфизма, а печать теоморфизма. Ибо человечность божественна, не человек божествен, а человечность божественна. Человечность есть целостное отношение к человеку и к жизни, не только к человеческому миру, но и к миру животному. Человечность есть раскрытие полноты человеческой природы, т. е. раскрытие творческой природы человека. Эта творческая природа человека должна обнаружить себя и в человеческом отношении человека к человеку.

Иногда говорят о том, что должен появиться новый человек. Это христианская терминология. Христианство было извещением о явлении нового Адама, о победе над ветхим Адамом. Человек должен вечно делаться новым, т. е. осуществлять полноту своей человечности. Нет совершенно неизменной человеческой природы, как это представлял себе Аристотель, св. Фома Аквинат, Кант, хотя и по-иному, как это представляет себе теология в господствующих формах и вместе с ней многие философы рационалистического типа. Человек меняется, он прогрессирует и регрессирует, сознание его расширяется и углубляется, но также суживается и выбрасывается на поверхность. И возможны еще более глубокие изменения человеческого сознания, при которых мир предстанет иным. Верно лишь динамическое понимание человека. Но при этом Божий замысел о человеке остается тем же. Есть замысел вечной человечности, полноты человечности. Человек никогда не будет заменен сверхчеловеком или духом других иерархий, как думают теософы и оккультисты. Человек наследует вечность в своей человечности, он призван к жизни в Боге, он идет от вечности, через время, к вечности. Новый человек может быть творческим обогащением и осуществлением полноты человечности, но может быть изменой и извращением идеи человека, может быть явлением не богочеловечности, а зверечеловечности, т. е. отрицанием человечности.

Новый человек может быть также стоянием перед бездной небытия, притяжением небытия.[86] Современный человек, утомленный падшим и разлагающимся бытием, пленяется небытием. Перед самым краем небытия он хочет испытать последний экстаз: то экстаз героизма во имя ничто, то экстаз творчества, возникающего из его собственного ничто. Ницше подошел уже к бездне. В своем гениальном творческом порыве он пришел не к новому человеку, а к уничтожению человека, к замене его совсем другим, нечеловеческим существом, в котором человечность исчезает. К измене человечности могут приходить и революционные социальные движения. В Богочеловеке, Сыне Божьем и Сыне человеческом, зачинается новый человек, человек новой и вечной человечности.

Богочеловечность по традиционной терминологии соответствует соединению благодати и свободы. Отсюда идет и новая этика, противоположная ветхой родовой этике, этике, основанной на идеализации древних инстинктов мести, ревности, собственности, рабской покорности перед силой и властью, на ложном понимании сословно-классовой чести, на ложных чувствах к коллективным реальностям, на смешении веры с фанатизмом и исключительностью. Этика человечности, этика персонализма, должна быть построена на отношении к человеку, к личности как высшей ценности, к неповторимо-индивидуальному, а не безлично-общему.[87] Новая этика нового человека будет прежде всего этикой творчества, а не закона, но творчества человека и человеческого, а не творчества существа, которое не есть уже человек. Человечность связана с духовностью.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.