Глава первая. “STULTIFERA NAVIS”

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Глава первая. “STULTIFERA NAVIS”

На исходе Средних веков западный мир избавляется от проказы. По окраинам поселений, за воротами городов образуется нечто вроде больших проплешин: болезнь, отступив, надолго превратила эти места в бесплодные, необитаемые пространства. Отныне они на века будут отданы во власть нечеловеческого начала. С XIV по XVII в. они, замерев в ожидании, станут призывать к себе странными заклинаниями новое воплощение зла, новую гримасу страха, новые магические обряды очищения и изгнания из сообщества.

Начиная с эпохи Высокого Средневековья и до конца Крестовых походов количество проклятых селений — лепрозориев по всей Европе неуклонно росло. Согласно Матвею Парижскому, в христианском мире в целом их насчитывалось до 19 тысяч1. Во всяком случае, во Франции к 1266 г., когда Людовик VIII ввел в действие свои правила для лепрозориев, их было более 2 тысяч. В одном только Парижском диоцезе их число доходило до 43; среди них были Бур-ла-Рен, Корбей, Сен-Валер и зловещий Шан-Пурри, Гнилое Поле; к ним принадлежал и Шарантон. Два самых крупных лепрозория — СенЖермен и Сен-Лазар2 находились в непосредственной близости от Парижа; их названия встретятся нам в истории другой болезни. Ибо начиная с XV века лепрозории постепенно приходят в запустение;

Сен-Жермен уже в следующем столетии превращается в исправительное заведение для малолетних преступников, а в Сен-Лазаре к тому моменту, когда здесь появляется св. Винцент, остается один-единственный прокаженный, “сьёр Ланглуа, стряпчий светского суда”. В Мансийском лепрозории, одном из крупнейших в Европе, в эпоху регентства Марии Медичи содержатся всего четверо больных. Согласно “Мемуарам” Кателя, к концу Средневековья в Тулузе насчитывалось 29 больниц, и 7 из них были лепрозориями; но уже в начале XVII в. встречаются упоминания только трех — Сен-Сиприена, Арно-Бернара и Сен-Мишеля3. Избавление от проказы нередко становится поводом для празднеств: так, в 1635 г. жители Реймса устраивают торжественную процессию, дабы возблагодарить Бога, спасшего их город от этого бедствия4.

Королевская власть на протяжении всего предшествующего столетия пыталась взять под контроль те огромные богатства, какие представляли собой земельные владения и недвижимость лепрозориев, и заняться их перераспределением. 19 декабря 1543 г. Франциск I своим ордонансом повелел произвести их учет и составить опись, “дабы положить конец великому беспорядку, каковой издревле царил в лечебницах для прокаженных”; в свою очередь, Генрих IV эдиктом от 1606 г. предписывает произвести ревизию их счетов и направить “все средства, от сего разыскания полученные, на содержание впавших в нужду дворян и увечных солдат”. То же требование держать лепрозории под контролем звучит и в эдикте от 24 октября 1612 г., но теперь на дополнительные деньги предполагается закупить пропитание для бедняков5.

На самом деле проблема лепрозориев так и не была урегулирована во Франции вплоть до конца XVII в.; вокруг этого вопроса, весьма важного в экономическом отношении, не раз вспыхивали споры. Ведь в одной только провинции Дофине оставалось к 1677 г. целых 44 лепрозория!6 20 февраля 1672 г. Людовик XIV передает ордену св. Лазаря и кармелитам имущество всех духовно-рыцарских орденов и возлагает на них управление всеми лепрозориями королевства7. Не проходит и двух десятилетий, как эдикт 1672 г. утрачивает силу: в результате последовательных мер, осуществляемых с марта 1693 по июль 1695 гг., имущество лепрозориев должно перейти в ведение других больниц и благотворительных учреждений. Нескольких прокаженных, разбросанных по 1200 сохранившимся к тому времени лечебницам, соберут в Сен-Месмене, под Орлеаном8. Прежде всего эти предписания исполняются в Париже: парижский парламент направляет соответствующие доходы на нужды заведений, принадлежащих Общему госпиталю; его примеру следуют и провинциальные суды. В Тулузе имущество лепрозориев передается госпиталю для неизлечимых больных (1696); в Больё, в Нормандии, — Канскому ОтельДьё; в Воле — госпиталю Сент-Фуа9. Кроме Сен-Месмена, одни только стены Гане, в окрестностях Бордо, будут отныне напоминать об ушедшей болезни.

В XII столетии только в Англии и Шотландии с их полуторамиллионным населением было открыто 220 лепрозориев. Однако уже в XIV в. они часто пустуют; к тому времени, когда Ричард III приказывает провести проверку в Рипонском госпитале, т. е. к 1342 г., в нем больше не остается ни одного прокаженного, и король передает средства, принадлежащие заведению, на нужды бедняков. В больнице, основанной в конце XII в. архиепископом Пюизелем, к 1434 г. только два места оставлены для больных лепрой — на случай, если таковые будут обнаружены10. В 1348 г. в крупном Сент-Олбанском лепрозории находится всего трое пациентов; 24 года спустя за неимением прокаженных заброшена лечебница в Роменолле, в графстве Кент. Лепрозорий св. Варфоломея в Чатеме, один из самых больших в Англии, был основан в 1078 г.; при Елизавете там остается лишь два человека, и в 1627 г. его ликвидируют окончательно".

Отступление проказы, разве что чуть более медленное, наблюдается и в Германии; точно так же изменяются функции лепрозориев. Как и в Англии, этот процесс ускоряется Реформацией: все благотворительные заведения и больницы передаются в ведение городских властей; так обстоит дело в Лейпциге, Мюнхене, Гамбурге. В 1542 г. имущество всех лепрозориев Шлезвиг-Гольштейна переходит к другим лечебницам. В донесении одного из штутгартских магистратов от 1589 г. указано, что за последние 50 лет в местный лепрозорий не поступило ни одного больного. В Липлингене в лепрозорий очень рано начинают помещать неизлечимых больных и умалишенных12.

Странное исчезновение лепры не было, конечно, долгожданным результатом таинственных медицинских процедур; это произошло само собой, благодаря изоляции больных, а также вследствие прекращения контакта с восточными очагами инфекции после окончания Крестовых походов. Проказа отступает, и с ее уходом отпадает надобность в тех местах изоляции и том комплексе ритуалов, с помощью которых ее не столько старались одолеть, сколько удерживали на некоей сакральной дистанции, как объект своего рода поклонения навыворот. Но есть нечто, что переживет саму проказу и сохранится в неизменности даже в те времена, когда лепрозории будут пустовать уже не первый год, — это система значений и образов, связанных с персоной прокаженного; это смысл его исключения из социальной группы и та роль, которую играет в восприятии этой группы его навязчивая, пугающая фигура, отторгнутая от всех и непременно очерченная сакральным кругом.

Прокаженный изгнан из этого мира, из сообщества видимой церкви, однако его бытие по-прежнему остается напоминанием о Боге, ибо оно несет на себе знак его гнева и отмечено его милостью: “Друг мой, — говорится в требнике Вьеннской церкви, — Господу Богу было угодно, чтобы заразился ты сей болезнью, и великой осеняет тебя Господь благодатью, желая покарать за то зло, какое ты совершил в мире сем”. И в тот самый момент, когда священник со служками выволакивают его из церкви gressu retrogradо[1] (Цифрой со звездочкой помечены примечания переводчика.) он, как его заверяют, продолжает свидетельствовать в пользу Бога: “И пусть отлучен ты от церкви и от заступничества святых, но не отлучен от милосердия Божьего”. У Брейгеля за восхождением на Голгофу, куда вослед Христу идет весь народ, издали наблюдают прокаженные: таково их место во веки веков. Запечатленные священной болезнью, они обретают спасение в самом своем положении изгоев и даже благодаря ему: по закону того странного воздаяния, что противоположно воздаянию за молитвы и заслуги, их спасает рука, к ним не протянутая. Грешник, не пускающий прокаженного на порог, открывает ему путь в Царствие небесное. “А потому будь терпелив в болезни своей; ибо Господь отнюдь не презирает тебя за болезнь твою и не отлучает от Себя; если же будешь ты терпелив, обретешь спасение, подобно тому нищему в струпьях, что умер у ворот богача и вознесся прямиком в рай”13. Прокаженный всеми оставлен, и в том его спасение; изгнание для него — особая форма причастия.

Исчезнет лепра, фигура прокаженного изгладится или почти изгладится из памяти людей, — однако все эти структуры останутся неизменными. Обычаи исключения из сообщества, до странности похожие, встретятся нам через два-три столетия, зачастую в тех же самых местах. Роль, когда-то принадлежавшую прокаженному, возьмут на себя бедняки, бродяги, уголовные преступники и “повредившиеся в уме”; мы увидим, какого рода спасения ждут от своего исключения и они сами, и те, кто их исключает. Все формы этого исключения сохранятся, хоть и наполнятся, в рамках совершенно иной культуры, совсем новым смыслом — и прежде всего та высшая форма строгой изоляции человека, когда он исключается из социума, но духовно реинтегрируется в него.

* * *

Но не будем забегать вперед.

Поначалу проказа передает эстафету венерическим болезням. В конце XV в. они, словно законные наследники, приходят на смену лепре. Венериков принимают во многие больницы для прокаженных:

при Франциске I их сначала пытаются разместить в приходской лечебнице в Сент-Эсташе, затем в Сен-Никола — прежде обе больницы служили лепрозориями. В два приема, сперва при Карле VIII, потом в 1559 г., им были переданы те лачуги и хибары в Сен-Жермен-деПре, где в свое время обретались прокаженные14. Вскоре число венериков настолько возрастает, что приходится предусмотреть возведение для них новых зданий “в известных пустынных местах нашего города, поименованного выше, и в пригородах, от соседних отгороженных”15. Взамен прежней проказы рождается новая. Впрочем, смена болезней происходит отнюдь не легко и не гладко. Ибо чувство ужаса не чуждо и самим прокаженным.

Они испытывают отвращение к пришельцам и не желают принимать их в свой жуткий мир: “Est mirabilis contagiosa et nimis formidanda infirmitas, quam etiam detestantur leprosi et ea infectos secum habitare non permittant”16[2]. Но хотя права прокаженных на обитание в подобных “отгороженных” местах древнее, их самих остается слишком мало, чтобы заставить с собой считаться. Венерические больные не замедлили вытеснить их почти отовсюду.

И все же исполнять ту роль, какая в средневековой культуре отводилась проказе, суждено в классическом мире отнюдь не венерическим болезням. Несмотря на все те меры, которые принимаются поначалу для исключения венериков из сообщества, вскоре они уже занимают свое место в ряду прочих больных. Их, пусть и неохотно, принимают на лечение в больницы. Они поступают в парижский Отель-Дьё17; попытки изгнать их оттуда всякий раз кончаются неудачей — венерики приживаются там и смешиваются с другими пациентами18. В Германии для них строят специальные заведения, не ради их изоляции, но чтобы обеспечить необходимое лечение; в Аугсбурге семейство Фуггеров основывает две такие больницы. Город Нюрнберг берет на жалованье врача, умевшего, по его утверждению, “die malafrantzos vertreiben”19[3]. Ибо, в отличие от лепры, эта болезнь очень быстро стала чисто медицинской проблемой, исключительно предметом врачевания. Повсюду разрабатываются свои курсы лечения; община св. Косьмы, в подражание арабам, использует для этой цели ртуть20; в парижском Отель-Дьё применяют главным образом териак. Затем широкое распространение получает гваяковое дерево, которое, если верить “Syphilidis” Фракасторо и Ульриху фон Гуттену, ценилось дороже американского золота. Чуть ли не повсеместно прибегают к потогонным средствам. Короче говоря, на протяжении XVI в. венерические болезни постепенно включаются в число заболеваний, подлежащих лечению. Конечно, нельзя не учитывать и всей совокупности относящихся к ним моральных оценок, однако на собственно медицинское восприятие их эти оценки оказывают очень незначительное влияние21.

Любопытный факт: в XVII в. венерические болезни до некоторой степени отрываются от своего медицинского контекста и, наряду с безумием, интегрируются в нравственное пространство исключения из сообщества — и происходит это под воздействием сложившегося в эту эпоху мира изоляции. На самом деле истинными наследниками лепры выступают не они, а другой, весьма сложный феномен, который войдет в сферу медицинских интересов еще очень нескоро.

Этот феномен — безумие. Однако для того, чтобы это новое наваждение заняло место проказы в ряду многовековых страхов и стало, подобно ей, вызывать по отношению к себе реакцию отторжения, исключения, очищения — ему, впрочем, очевидным образом родственную, — потребуется длительный, продолжающийся около двух столетий, латентный период. Прежде чем безумие было укрощено, прежде чем его восприятие снова вызвало к жизни древние ритуалы, что про29

изошло к середине XVII в., оно настойчиво и неотвязно сопровождало все главные сферы человеческого опыта в эпоху Возрождения.

О том, как существовало безумие в этот период и какие основные образы оно принимало, мы сейчас и напомним — по необходимости очень кратко.

* * *

Начнем с наиболее простого — и наиболее символичного — из этих образов.

С наступлением эпохи Ренессанса область воображаемого пополняется новым объектом, который вскоре займет в ней особое место: это Корабль дураков, загадочный пьяный корабль, бороздящий тихие воды притоков Рейна и фламандских каналов.

Известно, что Narrenschiff- это литературный конструкт, заимствованный, судя по всему, из древнего цикла легенд об аргонавтах, цикла, который, наряду с другими мифологическими темами, незадолго перед тем обрел вторую жизнь и вторую молодость и был возведен в статус государственного мифа в герцогстве Бургундском. В моду входит сочинение “Кораблей”, чей экипаж, состоящий из вымышленных героев, из олицетворенных добродетелей и пороков или социальных типов, отправляется в великое символическое плавание; оно приносит персонажам если не благоденствие, то по крайней мере встречу со своей судьбой либо с правдой о самом себе. Так, Симфориан Шампье слагает “Корабль государей и бранных подвигов дворянства” (1502) и вслед за ним, в 1503 г., “Корабль добродетельных дам”; создаются “Blauwe Schute” Якопа Ван Устворена (1413), “Narrenschiff” Бранта (1497), сочинение Иодока Бадия “Stultiferae naviculae scaphae fatuarum mulierum”[4] (1498) и даже некий “Корабль здоровья”. И конечно, ко всей этой вымышленной флотилии принадлежит знаменитое полотно Босха.

Однако Narrenschiff- единственное из всех этих судов, которое существовало не только в романах и сатирах, но и в самой действительности; такие корабли, заполненные сумасшедшими и перевозившие свой необычный груз из города в город, были на самом деле. В те времена безумцам ничего не стоило вести бродячий образ жизни. Города при первом удобном случае изгоняли их за пределы своих стен; и они так и скитались по отдаленным деревням, если только их не препоручали какой-нибудь группе купцов или паломников. Особенное распространение этот обычай получил в Германии; в Нюрнберге в первую половину XV в. было зарегистрировано 62 умалишенных; 31 человек был изгнан из города; за следующие пятьдесят лет, судя подошедшим до нас свидетельствам, еще 21 человек не по своей воле покинул город — причем речь идет только о безумцах, задержанных муниципальными властями22. Нередко бывало, что их передавали на попечение морякам: в 1399 г. во Франкфурте матросам поручают избавить город от безумного, который расхаживал по улицам нагишом; в самом начале XV в. какого-то невменяемого преступника таким же образом переправляют в Майнц. Случается, что моряки ссаживают на берег своих неудобных пассажиров раньше, чем обещали; подтверждением тому — история с франкфуртским кузнецом, которого дважды выдворяли из города и который оба раза возвращался обратно, покуда наконец его не доставили в Крейцнах, где он и осел23. Должно быть, у причалов европейских городов часто можно было встретить такие “корабли дураков”.

С точностью восстановить смысл подобного обычая не так легко. Можно было бы счесть, что власти попросту применяли к безумным общепринятую меру — высылку из города всех занимающихся бродяжничеством; но эта гипотеза не покрывает всех фактов: ведь бывало и так, что некоторых умалишенных помещали в больницы и лечили именно от безумия, причем еще в те времена, когда для них не строили специальных домов; в дортуарах парижского Отель-Дьё были поставлены приспособленные для них койки24; да, впрочем, и в большинстве европейских городов на протяжении всего Средневековья и Возрождения существовали особые места лишения свободы, предназначенные для сумасшедших, — как, например, Шатле в Мелене25 или знаменитая канская Тур-о-Фу, Башня Безумцев26; таковы же бесчисленные немецкие Narrturmer, вроде Любекских ворот или Гамбургского Jungpfer27. Значит, изгнанию подлежит не всякий безумец, и можно, таким образом, предположить, что изгоняют только безумных чужеземцев: город соглашается брать на свое попечение только тех, кто относится к числу его граждан. В самом деле, в отчетных ведомостях некоторых средневековых городов мы обнаруживаем отчисления на нужды умалишенных либо дарения в их пользу28. Однако в действительности это гораздо более сложная проблема — ведь существуют и своего рода сборные пункты, где безумцев больше, чем в других местах, но они не принадлежат к коренному населению. Это, прежде всего, места паломничества, такие, как церковь Сен-Матюрен-де-Ларшан или Сен-Хильдевер-де-Гурне, а также святыни Безансона и Геля; паломничества к ним организовывались, а иногда и субсидировались тем или иным городом или госпиталем29. И не исключено, что корабли дураков, неотступно занимавшие воображение людей в период раннего Ренессанса, были именно кораблями паломников, плавание на которых обретало в высшей степени символический смысл: умалишенные отправлялись на поиски своего разума — кто спускаясь по рекам Рейнской области вниз, по направлению к Бельгии и Гелю, кто поднимаясь вверх по Рейну, к Юре и Безансону. Но существуют и другие города, такие, как, например, Нюрнберг: они, безусловно, не являются местом паломничества, однако в них скапливается много безумных — во всяком случае, гораздо больше, чем может оказаться в самом городе. Средства на их размещение и содержание выделяются из городского бюджета, но их не лечат, а не долго думая сажают в тюрьму30. Можно предположить, что в некоторые крупные города — те, что стояли на пересечении дорог или были торговыми центрами, — безумцев, причем в довольно значительном количестве, привозили с собой купцы и моряки и там “теряли”, очищая от них город, откуда те были родом. Возможно, случалось и так, что места подобного “паломничества наоборот” постепенно сливались с пунктами, куда безумцев, напротив, приводили именно как паломников. Стремление излечить умалишенного сочеталось со стремлением изолировать его; он оказывался в замкнутом сакральном пространстве, пространстве чуда. Возможно, что именно по такой схеме шло развитие деревни Гель: место паломничества постепенно превращалось в некий анклав, землю обетованную, где человека ждет избавление от безумия, но где над ним, в соответствии с древними представлениями, совершается нечто вроде ритуала исключения из сообщества.

Ведь смысл подобного перемещения безумных, смысл действа, которым обставляется их изгнание, смысл самого их отбытия или отплытия вовсе не сводится к одной только общественной пользе либо к безопасности их сограждан. Здесь, безусловно, присутствовала и иная система значений, более близкая к ритуалу; отдельные следы ее можно различить до сих пор. Так, безумным запрещено появляться в церкви31, тогда как, согласно церковному праву, они могут исповедоваться и причащаться32. Церковь не предусматривает санкций против священника в случае, если тот лишится рассудка; однако же в Нюрнберге в 1421 г. безумного священника изгоняют из города с особой торжественностью, как если бы фигура его сделалась еще более нечистой вследствие своей сакральности; подъемные деньги выделяются ему из городского бюджета33. Бывало и так, что умалишенного подвергали публичной порке, а затем, после своеобразной игры в погоню, преследования понарошку, изгоняли из города ударами розог34. Все эти черты указывают на то, что высылка безумных стояла в одном ряду с прочими ритуальными изгнаниями.

Теперь понятнее становится та интереснейшая и богатейшая смысловая нагрузка, которую несло на себе плавание дураков и благодаря которой оно так поражало воображение. С одной стороны, не нужно преуменьшать бесспорную практическую пользу от этого плавания; препоручить безумца морякам значит наверняка от него избавиться, чтобы он не бродил где попало под стенами города, а уехал далеко, сделался пленником своего отъезда. Но с другой стороны, тема воды привносит во все это целый сонм связанных с нею смутных представлений; вода не просто уносит человека прочь — она его очищает; к тому же, находясь в плавании, он пребывает во власти своей переменчивой судьбы: на корабле каждый предоставлен собственной участи, всякое отплытие может стать для него последним. Дурак на своем дурацком челноке отправляется в мир иной — и из иного мира прибывает, высаживаясь на берег. Плавание сумасшедшего означает его строгую изоляцию и одновременно является наивысшим воплощением его переходного статуса. В известном смысле это плавание — всего лишь распространившееся вширь, на все полуреальное, полувоображаемое географическое пространство, пограничное положение безумца; он пребывает на той линии горизонта, какая очерчивает круг интересов средневекового человека, и это его положение и символично, и в то же время вполне реально, ибо ему дарована привилегия быть запертым у ворот города: исключенный из городской жизни, он превращается в заключенного, а поскольку у него нет и не может быть иной тюрьмы, кроме порога в буквальном смысле слова, то и держат его строго на линии границы. Для внешнего мира он — внутри, для внутреннего — вовне. Такое в высшей степени символичное положение он занимает и поныне — если, конечно, иметь в виду, что прежняя вполне зримая крепость порядка превратилась сегодня в цитадель нашего сознания.

Именно такова роль воды и плавания на корабле. Безумец заперт на его борту, словно в тюрьме, побег из которой невозможен; он — всецело во власти реки с тысячью ее рукавов, моря с тысячью его путей, их великой переменчивости, неподначальной ничему. Он — узник, стоящий посреди самой вольной, самой широкой из дорог; он накрепко прикован к открытому во все концы света перекрестку. Он — Пассажир (Passager) в высшем смысле слова, иными словами, узник перехода (passage). И неведома никому земля, к которой причалит его корабль, — равно как не знает никто, из каких краев он прибыл, когда нога его ступает на берег. Нет у него иной правды, иной родины, кроме бесплодных просторов, пролегающих между двумя берегами, двумя чужбинами35. Неважно, ритуал ли отплытия с присущей ему системой значений находится у истоков этой связи помешательства и воды, которая прослеживается в сфере воображаемого западноевропейской культуры на протяжении всего ее существования, — или же, наоборот, именно их сближение вызывает из глубины веков этот ритуал и закрепляет его в сознании. Одно бесспорно: в восприятии европейца вода надолго связывается с безумием.

В свое время уже Тристан, прикинувшись безумцем, позволил морякам ссадить его на побережье Корнуэльса. И когда он появляется во дворце короля Марка, никто его не узнает, никто не ведает, откуда он держит путь. Но уж слишком часто ведет он странные речи — они и знакомы, и словно бы идут откуда-то издалека; слишком хорошо ему известно, что скрывается за самыми привычными вещами, — а значит, он выходец из какого-то очень близкого к нашему, но иного мира. Он — не пришелец с твердой суши, на которой покоятся твердыни городов; он — выходец из беспокойного, неугомонного моря, этой волшебной равнины, изнанки мира, чьи неведомые пути хранят в себе столько удивительных тайн. Изольда лучше, чем кто-либо, понимает, что этот безумец — сын моря, вестник беды, брошенный здесь дерзкими матросами: “Будь прокляты моряки, что привезли с собой этого дурака! Зачем они не вышвырнули его в море!”36 [5]. Та же тема не раз возникает в последующие века: у мистиков XV столетия она трансформировалась в мотив души-челнока, одинокой в безбрежном море желаний, в бесплодном поле забот и неведения, окруженной бликами ложного знания, заброшенной в самую сердцевину неразумного мира; челн души обречен оставаться во власти великого моря безумия, если не удастся ему бросить надежный якорь веры либо поднять свои духовные паруса, дабы веяние духа Божьего направило его в порт37. В конце XVI в. Деланкр был убежден: именно море причиной тому, что все племя мореплавателей служит дьяволу: неверная пашня, по которой, полагаясь лишь на звезды, ведут борозду корабли;

секреты, передающиеся из уст в уста; удаленность от женщин; наконец, самый вид этой бескрайней волнующейся равнины лишают человека веры в Бога и сколько-нибудь прочных связей с родиной; и тогда он вверяет себя дьяволу и безбрежному океану его происков38. В классическую эпоху влиянием морского климата обычно объясняли меланхолический темперамент англичан: вечный холод и сырость, неустойчивая погода приводят к тому, что крошечные капельки воды, проникая во все жилы и фибры тела, делают человека хилым и предрасположенным к безумию39. Наконец, не касаясь богатейшей литературной традиции — от Офелии до Лорелеи, упомянем лишь грандиозную полуантропологию, полукосмологию Хайнрота, у которого безумие становится проявлением в человеке некоего темного “водного” начала, того сумрачного беспорядка, зыбкого хаоса, где все зарождается и все умирает, — хаоса, противостоящего светозарному, зрелому, устойчивому разуму40.

Но если в воображении европейца плавание дураков связывается со столькими мотивами, восходящими к незапамятным временам, то почему тогда эта тема так внезапно оформляется в литературе и в иконографии именно к XV в.? Почему вдруг возникают очертания Корабля дураков, а его дурацкая команда начинает назойливо вторгаться даже в привычнейшие картины жизни? Почему от древнего союза воды и безумия, в один прекрасный день — не раньше и не позже — появилось на свет подобное судно?

* * *

Потому, что оно символизирует собой ту тревогу и беспокойство, которые внезапно охватывают европейскую культуру в конце Средних веков. Безумие и безумец становятся важнейшими персонажами этой культуры — во всей своей двойственности: они несут в себе и угрозу, и насмешку, и головокружительную бессмыслицу мира, и смехотворное ничтожество человека.

Прежде всего, возникает целая литература сказок и моралите. Корнями своими она, по-видимому, уходит в далекое прошлое. Однако к концу Средних веков она захватывает все новые и новые пространства: теперь это длинная вереница “дурачеств”, где пороки и недостатки по-прежнему клеймятся, но возводятся уже к иному истоку — не к гордыне, не к недостатку милосердия, не к забвению христианских добродетелей, как было встарь, а к какому-то великому мировому неразумию, в котором, строго говоря, никто не повинен, но которое втайне влечет к себе всех и всех увлекает за собой41. Разоблачение безумия становится общепринятой формой критики. В фарсах и соти все более важное место занимает персонаж Безумца, Простака или Дурака42. Отныне это не просто забавная, привычная в своей маргинальности фигура43; он — хранитель истины, его место в самом центре театральной сцены, а роль обратна роли безумия в сказках и сатирах, но дополняет ее. Если Глупость ввергает каждого в какое-то ослепление, когда человек теряет себя, то Дурак, напротив, возвращает его к правде о себе самом; в комедии, где все обманывают друг друга и водят за нос сами себя, он являет собой комедию в квадрате, обманутый обман; на своем дурацком, якобы бессмысленном языке он ведет разумные речи, комичные, но становящиеся развязкой комедии: влюбленным он объясняет, что такое любовь44, юношам — в чем правда жизни45, гордецам, нахалам и обманщикам — как они в действительности ничтожны46. Даже старинные праздники дураков, которые были в такой чести во Фландрии и в Северной Европе, теперь переносятся на подмостки, а вся стихийная пародия на религию оформляется в социальную и моральную критику.

Глупость вершит свое дело и в ученой литературе, возникая из самой сердцевины разума и истины. Именно она, погрузив всех без разбору на свой полоумный корабль, обрекает людей на совместную одиссею (“Blauwe Schute” Ван Устворена, “Narrenschiff” Бранта);

именно ее, злокозненную повелительницу, заклинает Мурнер в своем “Narrenbeschworung”[6]; именно она действует заодно с Любовью в сатире Корроза “Против Безумной Любви” — и пререкается с нею, выясняя, кто из них двоих старше и главнее, которая из них вызывает к жизни другую и влечет за собой, куда захочет, как в диалоге Луизы Лабе “Спор глупости с любовью”. У Глупости есть и свои академические забавы: она становится предметом ученых речей, произносит их сама и о самой себе; ее разоблачают, она защищается, требует признать, что ближе стоит к счастью и истине, чем разум, ближе к разуму, чем сам разум; Вимпфелинг пишет свою “Monopolium Philosophorum”47 [7], а Юдок Галл — “Monopolium et societas, vulgo des Lichtschiffs”48 [8]. Наконец, среди этих серьезных забав появляются великие тексты гуманистов — Флейдера и Эразма49. В виду этих бесконечных словопрений, этих неутомимых состязаний в диалектике, в виду этого возобновляющегося вновь и вновь обмена речами, выстраивается длинная череда зрительных образов — от “Операции Глупости” и “Корабля дураков” Иеронима Босха до “Dulle Grete”[9] Брейгеля; а гравюра запечатлевает сплетение мотивов Праздника Дураков и Танца Дураков, которое прежде было уделом театра и литературы50. Воистину начиная с XV в. лик безумия поражал воображение европейца.

Последовательность дат говорит сама за себя: изображение Пляски Мертвецов на кладбище Невинноубиенных младенцев относится, по-видимому, к самому началу XV в.51; та же Пляска в Шез-Дьё создана около 1460 г.; а в 1485 г. Гюйо Маршан выпускает в свет свою “Пляску смерти”. Бесспорно, все эти шестьдесят лет прошли под знаком образа ухмыляющейся смерти. В 1492 г. Брант пишет “Narrenschiff”, который пятью годами позже будет переведен на латынь. В последние годы XV столетия Иероним Босх создает свой “Корабль дураков”. В 1509 г. появляется “Похвала Глупости”. Очередность ясна.

До второй половины XV в., и даже несколько позже, над всем господствует тема смерти. Конец отдельного человека и конец истории принимают облик войн и эпидемий чумы. Над человеческим бытием тяготеет предначертанный свыше предел, который никому не дано перейти. Мир заключает в себе скрытую угрозу — и угроза эта бесплотна. Но вот на исходе столетия всеобщая тревога вдруг резко меняет свою направленность: на смену смерти с ее серьезностью приходит насмешница-глупость. Открыв ту роковую неизбежность, с которой человек обращается в ничто, западный мир перешел к презрительному созерцанию того ничтожества, какое представляет собой само существование человека. Ужас перед последней чертой — смертью затаился в глубине неиссякаемой иронии; теперь он обезоружен заранее; он сам становится смешным, приобретая повседневные, ручные формы, повторяясь в каждый миг житейского спектакля, распыляясь в пороки, причуды и потешные черточки каждого человека. Небытие в смерти отныне — ничто, потому что смерть уже всюду, потому что сама жизнь была всего лишь тщеславным самообманом, суесловием, бряцаньем шутовских колокольчиков и погремушек. Голова превратится в череп, но пуста она уже сейчас. Безумие, глупость — это присутствие смерти здесь и теперь52. Но в то же время это присутствие смерти побежденной, укрывшейся во всех тех будничных приметах, которые и возвещают о наступлении ее царства, и свидетельствуют, что поживиться-то ей будет нечем. Смерть срывает маску, но под маской и не было ничего другого; достаточно приподнять нечто — не истину, не красоту, а всего только гипсовую личину, пестрые лохмотья, — и откроется оскал скелета. У суетной маски та же улыбка, что и у мертвеца. Но в смехе безумца есть одна особенность: он уже заранее смеется смехом смерти; умалишенный, предрекая смертельный мрак, уже обезоружил его. В эпоху зрелого Возрождения вопли “Безумной Марго” торжествуют над “Торжеством смерти”, воспетым в конце Средних веков на стенах Кампо-Санто[10].

Подмена темы смерти темой безумия не означает, что с прежней тревогой покончено; скорее, тревога эта обретает новые черты. Человеческое существование по-прежнему ничтожно, однако его ничтожество больше не воспринимается как внешний конечный предел, угрожающий и итожащий одновременно; теперь оно испытывается изнутри, как постоянная и неизменная форма существования. Прежде безумие людей заключалось в том, что они не замечали приближения последнего, смертного часа, прежде их следовало призвать к мудрости, показав им смерть, — теперь же мудрость будет разоблачать безумие везде и всюду, растолковывать людям, что они уже, в сущности, мертвецы и что смертный час близок именно постольку, поскольку безумие, охватившее всех, способно слиться со смертью в единое, неразделимое целое. Именно об этом — пророчество Эсташа Дешана:

А ныне [мир] мерзок, вял и хмур, Дряхл, алчен стал и злоречив:

Зрю лишь одних глупцов и дур, Конец уж близок, так и есть… Все вкривь да вкось…53

Теперь элементы поменялись местами. Уже не конец времен, не конец света задним числом явит людям, что они были безумны, ибо нисколько об этом конце не тревожились; но именно нарастающее безумие, его незримое нашествие служит признаком того, что мир приближается к конечной катастрофе; и призывает ее, делает ее необходимой как раз людское помешательство.

Безумие и небытие переплелись в XV в. так тесно, что их связь сохранится надолго: мы обнаружим ее и в сердцевине опыта безумия, который возникает в классическую эпоху54.

* * *

Все формы, какие принимает этот опыт помешательства, — и пластические, и литературные — внешне предельно когерентны. Живописное изображение и текст постоянно отсылают друг к другу, выступая то комментарием, то иллюстрацией. Одна и та же тема, все тот же Narrentanz встречается нам снова и снова — и в народных празднествах, и в театральных представлениях, и на гравюрах; а последняя часть “Похвалы Глупости” целиком строится по образцу длинного шествия дураков, где все ремесла, все сословия, проходя перед нами в свой черед, вовлекаются в великий хоровод неразумия. Не исключено, что большая часть фантастической фауны, заполняющей собой все полотно лиссабонского “Искушения”, заимствована из традиционных масок; некоторые фигуры, возможно, перешли туда из “Malleus”55[11]. А что такое знаменитый “Корабль дураков”, если не прямой перевод на язык живописи “Narrenschiff” Бранта? Картина, носящая название этой книги, во всех деталях иллюстрирует ее XXVII песнь, где также клеймятся позором potatores et edaces[12]. Высказывалось даже предположение, что она входила в целый цикл полотен-иллюстраций к основным песням Брантовой поэмы56.

И однако не следует обольщаться внешне строгой преемственностью мотивов и предполагать нечто большее, чем то, что поведано самой историей57. Вполне вероятно, что такого исследования, какое провел Эмиль Маль для предшествующих эпох, особенно в отношении темы смерти, в нашем случае выполнить не удастся. Прекрасное единство слова и образа, того, что изображено средствами языка и что высказано средствами живописи, начинает распадаться; в данную единицу времени они не обладают одним и тем же, общим для них значением. И пусть Образ все еще призван говорить, передавать собою нечто единосущное языку — нельзя не признать, что говорит он уже не вполне то же самое; и что живопись благодаря своим специфическим изобразительным смыслам погружается в некий новый опыт, который все больше и больше будет расходиться со сферой языка, — какой бы тождественной ни казалась их поверхностная тематика. Изображение и речь пока еще иллюстрируют одну и ту же басню о глупости в пределах одного и того же нравственного мира; но они уже разнонаправленны, и еле заметная трещинка между ними намечает ту главную линию раздела, которая станет определяющей для западноевропейского опыта безумия.

Появление безумия на горизонте ренессансной культуры сказывается прежде всего в распаде готической символики; мир готики с его завязанными в тугой узел духовными значениями начинает словно бы затуманиваться, и из этого тумана возникают фигуры, чей смысл нельзя воплотить иначе, нежели в различных видах помешательства. Какое-то время готические формы еще живут — но малопомалу они умолкают, перестают вещать, взывать и наставлять и, лишенные всякого возможного языка, но по-прежнему привычные для глаза, обнаруживают лишь присутствие своей фантастичности. Образ, отныне свободный, не подчиненный более мудрости и назиданию, попадает в гравитационное поле собственного безумия.

Как ни парадоксально, но причина этого освобождения образа — в разрастании его значения, в том самопроизвольном умножении смысла, благодаря которому между вещами сплетается столь плотная ткань многочисленных и запутанных отношений, что их уже невозможно расшифровать, не обладая эзотерическим знанием, а сами вещи, со своей стороны, настолько обременены атрибутами, признаками, аллюзиями, что в конечном счете теряют свой привычный облик. Непосредственному восприятию уже не под силу уловить смысл изображения, оно не говорит само за себя; между знанием, одушевляющим его, и формой, его облекающей, разверзается пропасть. Пустота образа заполняется видениями и галлюцинациями. Свидетельство подобной пролиферации смысла на закате эры готики — книга “Speculum humanae salvationis”58[13], где между Ветхим и Новым заветом, помимо традиционных, восходящих к патристике соответствий, выстраивается целая система символических связей, не профетического порядка, но принадлежащих к сфере воображаемого. Прообразом Страстей Христовых служит не только жертвоприношение Авраама; Страсти вовлекают в свою орбиту все, что есть притягательного в пытке, все ее бесчисленные видения; рядом с крестом появляется Тувал, кузнец, и колесо Исайи, создается фантастическая картина ожесточения, страдания и истязаемых тел, никак не связанная с поучительными сторонами жертвоприношения. И вот уже образ перегружен дополнительными смыслами, вынужден стать их носителем. Но в этот смысловой избыток может просочиться греза, бессмыслица, неразумие. Фигуры-символы легко превращаются в силуэты из кошмарного сна. Свидетельством тому — старинная аллегория мудрости, на немецких гравюрах нередко изображаемой в виде длинношеей птицы, чьи мысли, медленно поднимаясь от сердца к голове, успевают стать взвешенными и продуманными59; система значений этого символа излишне подчеркнута — и словно наливается тяжестью: долгий путь размышления, обретая зрительный образ, превращается в тигель утонченного знания, в инструмент для дистилляции квинтэссенций. Шея Gutemensch[14] становится все длиннее, выступая образом не столько мудрости, сколько всех реальных переходных ступеней знания; и человек-символ преображается в фантастическую птицу со сложенной в тысячу раз непомерной шеей — в бессмысленное существо, стоящее на полпути между животным и вещным миром, влекущее не так строгостью смысла, как собственно изобразительным обаянием. Символическая мудрость эта — в плену у безумствующих грез.

Мир образов претерпевает коренное изменение: стиснутый множественностью смыслов, он освобождается от упорядоченности форм. Поверхность изображения скрывает в себе столько различных значений, что предстает уже только загадочным ликом. Отныне власть его — не в поучении, но в неодолимой притягательности. Показательна эволюция химеры — всем известной химеры, встречающейся повсеместно уже в Средние века, от английских псалтирей до Шартрского и Буржского соборов. В те времена химера давала наглядный урок того, как душа человека, терзаемого желаниями, становится пленницей звериного начала; все эти гротескные лица, расположенные на брюхе у чудовищ, принадлежали к миру великой платоновской метафоры и являли собой унижение духа, впавшего в безумие греха. Но вот наступает XV век, и химера, образ человеческого безумия, становится одной из излюбленных фигур в бесконечном множестве “Искушений”. Отшельник в покое своего уединения осажден со всех сторон не предметами, пробуждающими в нем желания, но скопищем ненормальных, неразгаданных в своей тайне форм, безмолвных и мимолетных, всплывших из глубин сновидения, и пребывающих отныне здесь, на поверхности этого мира. В лиссабонском “Искушении” одна из таких фигур восседает напротив святого Антония: порождение безумия, отшельнического одиночества, покаяния и лишений; тонкая улыбка озаряет это лицо, живущее отдельно от тела, воплощение чистой тревоги в виде подвижной гримасы. Именно этот силуэт, явившийся из кошмарного сна, — одновременно и субъект, и объект искушения; именно к нему прикован завороженный взгляд аскета; и тот и другой, не в силах оторваться, глядятся друг в друга, словно в зеркало, вопрошают друг друга беспрестанно и безответно, и окружающее их молчание нарушается лишь гнусным копошением нежити60. Химера больше не напоминает человеку в сатирической форме о его духовном предназначении, позабытом в безумном угаре желания. Отныне она — безумие, ставшее искушением: все, что несет она в себе невозможного, фантастического, нечеловеческого, все, что есть в ней от противоестественности, от чего-то бессмысленного, ползающего, кишащего, — как раз все это и сообщает ей ее странную власть. Свобода рожденных ею грез, пусть даже пугающих, фантазмы, сотканные ее безумием, влекут к себе человека XV столетия более властно, чем вожделенная реальность плоти.

В чем же состоит эта неодолимая, завораживающая сила — сила, являющая себя в данную эпоху через образы безумия?

Прежде всего, человек как будто открывает для себя в этих фантастических образах одну из тайн, одно из предназначений своего естества. Средневековая мысль превращала легионы зверей, раз и навсегда поименованных Адамом, в символы человеческих ценностей61. Но с началом Возрождения человеческое и животное начала меняются местами; зверь вырывается на свободу; сбросив с себя бремя легенды, перестав служить иллюстрацией моральных категорий, он переходит в мир присущей ему фантастичности. Происходит удивительный обмен ролями: отныне именно животное будет подстерегать человека, подчинять его своей власти и открывать ему правду о нем самом. Невероятные, рожденные обезумевшим воображением животные стали скрытым естеством человека; и грешник, представ в последний час в отталкивающей наготе, открывает всем свое чудовищное обличье — обличье бредового животного — вроде сов, чьи паучьи туловища мешаются с нагими телами осужденных в “Аду” Дирка Боутса; вроде крылатых насекомых в духе Стефана Лохнера, бабочек с кошачьими головами, сфинксов с надкрыльями майских жуков, птиц с крыльями беспокойными и жадными, словно руки; вроде огромного жертвенного животного с узловатыми пальцами, изображенного на полотне “Искушения” Грюневальда. Животное начало перестало быть домашним, прирученным человеческими ценностями и символами; отныне именно оно неодолимо притягивает человека своей необузданной дикостью, неисчерпаемой, невозможной чудовищностью — и именно оно обнажает ту мрачную ярость, то бесплодное безумие, что царит в человеческом сердце.

Но безумие притягательно и другой своей стороной, прямо противоположной: это не только темные глубины человеческой природы, но и знание. Знание прежде всего потому, что все нелепые образы безумия на самом деле являются элементами некоего труднодостижимого, скрытого от всех, эзотерического знания. Все эти причудливые формы изначально располагаются в пространстве какой-то великой тайны; святой Антоний, которого они искушают, терзаем не безудержностью Желания, но жалом гораздо более коварным — жалом любопытства; его искушает знание, такое далекое и такое близкое, знание, которое дарует и одновременно скрывает в себе улыбка химеры; он отступает назад как раз потому, что не позволяет себе перейти запретные границы знания; он уже знает (в этом-то и состоит его Искушение) то, что позднее будет высказано Кардано: “Мудрость, как и все прочие драгоценности, должно вырывать из лона земли”62. А хранителем этого знания, столь недоступного и столь устрашающего, выступает Дурак в своей простоте и невинности. Если человек разумный и мудрый различает лишь разрозненные — и оттого еще более тревожные — его образы, то Дурак несет его все целиком, в безупречно сферическом сосуде, в том хрустальном шаре, который пуст для всех, но для него плотно заполнен незримым знанием. Брейгель смеется над калекой, пытающимся проникнуть в эту хрустальную сферу63. Однако именно он, этот переливающийся, радужный шар знания — до смешного дешевый и бесконечно драгоценный фонарь, — качается на конце шеста, который несет на плече Безумная Марго; и он не разобьется никогда. Все тот же шар фигурирует и на обратной стороне Сада Наслаждений. Другой символ знания, древо (древо запретное, древо греха и обетованного бессмертия), посаженное когда-то в центре Земного рая, теперь выдернуто из земли и превратилось в мачту корабля дураков: таким оно предстает на гравюреиллюстрации к “Stultiferae naviculae” Иодока Бадия; судя по всему, именно оно раскачивается над “Кораблем дураков” у Босха.