Глава вторая. ВЕЛИКОЕ ЗАТОЧЕНИЕ Compelle intrare[21]

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Глава вторая. ВЕЛИКОЕ ЗАТОЧЕНИЕ

Compelle intrare[21]

Возрождение выпустило на свободу голоса Безумия, сумев усмирить их неистовую силу; классическая эпоха, совершив неожиданный переворот, заставила Безумие умолкнуть.

Декарт, следуя путем сомнения, обнаруживает, что безумие сродни сновидению и заблуждению ума во всех его формах. Нет ли в возможности оказаться безумным опасности лишиться собственного тела — подобно тому как окружающий мир может исчезнуть в заблуждении ума, а сознание — забыться сном? “И каким образом мог бы я отрицать, что эти руки и это тело принадлежат мне, иначе как приравняв себя к каким-то безумцам, мозг которых настолько помрачен парами черной желчи, что они упорно считают себя королями, хотя очень бедны, или одеты в золото и пурпур, хотя совершенно наги; или имеющими хрупкую голову, или же сделанными из стекла?”1 Однако, рассматривая вероятность сна или заблуждения, Декарт не упускает из виду и угрозу безумия. Чувства обманывают нас, но обманывают на самом деле “только относительно вещей, мало ощутимых и чересчур отдаленных”; как бы ни были сильны иллюзии, в осадке всегда остается некий субстрат истины: “то, что я здесь, сижу перед огнем, одетый в домашнее платье”2. Что до сновидения, то оно, подобно воображению художников, может явить взору “никогда не встречавшиеся образы сирен или сатиров”; однако самому ему не под силу ни создать, ни составить те “еще более простые и всеобщие” вещи, из смешения которых и могут родиться фантастические образы: “К этому роду вещей принадлежит телесная природа вообще и ее протяженность”[22]. Этого рода вещи вымышлены в столь малой степени, что благодаря им сновидения становятся правдоподобными;

они — непременные признаки существования истины, поколебать которую сон бессилен. Ни образы, возникающие во сне, ни ясное сознание того, что чувства нас обманывают, не могут довести сомнение до предельной всеобщности; допустим, что глаза вводят нас в заблуждение, ‹‹допустим теперь, что мы спим”, - вся истина целиком все равно не исчезнет во мраке.

С безумием дело обстоит иначе; оно не опасно ни для развертывания истины, ни для ее сущности не потому, что та или иная вещь не может быть мнимой даже и в мыслях безумца, а потому, что безумцем не могу быть я сам. мое мыслящее “я”. Когда я полагаю, что это тело принадлежит мне, убежден ли я, что обладаю истиной более неколебимой, нежели те, кто воображает, будто их тело сделано из стекла? Бесспорно, ибо “это сумасшедшие, и я был бы таким же сумасбродом, если бы поступал, как они”. Мысли не грозит безумие, но охраняет ее не неизменность истины, позволяющая избавиться от заблуждения или пробудиться от сна, — ее хранит невозможность быть безумным, присущая не объекту мысли, а самому мыслящему субъекту. Можно вообразить себя спящим, отождествить себя со спящим субъектом, чтобы отыскать “какой-нибудь повод усомниться”: истина все равно различима, в ней — условие самой возможности сна. Напротив, вообразить себя безумным нельзя даже в мыслях, ибо безумие — как раз условие невозможности мыслить: “И я был бы таким же сумасбродом…”3

В структуре сомнения безумие, с одной стороны, и сон и заблуждение — с другой, изначально не уравновешены. Они по-разному соотносятся с истиной и с тем, кто эту истину ищет; сновидения и иллюзии отрицаются в структуре самой истины; но безумие для сомневающегося субъекта исключено — как вскоре исключено будет то, что он не мыслит и не существует. Со времени “Опытов” в отношении к безумию произошел решительный перелом. Когда Монтень встречался с Тассо, ничто не могло поколебать его убеждение, что неразумие — неотвязный спутник любой мысли. А народ? “Бедный народ, напичканный этими бреднями”? Надежно ли защищен человек мыслящий от всех этих нелепиц? Он “столько же, если не больше… должен был бы жалеть себя самого”. Да и откуда быть у него разуму, чтобы сделаться судьей безумия? “Разум мой… научил меня, что осуждать что бы то ни было с такой решительностью, как ложное и невозможное, — значит приписывать себе преимущество знать границы и пределы воли господней и могущества матери нашей природы; а также потому, что нет на свете большего безумия, чем мерить их мерой наших способностей и нашей осведомленности”4. В XVI в. безумие как форма иллюзии еще указывает один из самых проторенных в то время путей сомнения. Мы не всегда с достоверностью знаем, что не спим, и никогда не уверены в том, что не сошли с ума: “Почему бы нам не вспомнить, сколько противоречий ощущаем мы сами в своих суждениях!”5

Но вот теперь Декарт достиг этой уверенности, и она для него неколебима: безумие больше не имеет к нему касательства. Сумасбродство — предполагать, что ты сам сумасброд; как мыслительный опыт безумие компрометирует само себя и тем самым исключается из рассмотрения. Отныне безумие не грозит самой деятельности Разума. Разум укрылся от него за стеной полного самообладания, где его не подстерегают никакие ловушки, кроме заблуждения, и никакие опасности, кроме иллюзии. Декартово сомнение, неизменно ведомое светом истины, разрушает колдовские чары чувств, пронизывает пространства сновидений; но сомнение это изгоняет прочь безумие во имя самого сомневающегося, который не более способен утратить разум, нежели перестать мыслить и перестать существовать.

И вот это-то изменяет всю проблематику безумия — монтеневскую проблематику; изменяет, конечно, почти неприметно для взора, но коренным образом. Отныне место безумия — в сфере исключенности, и лишь “Феноменология духа” отчасти выпустит его на свободу. Для XVI в. Не-разум был некоей прямо грозящей опасностью, которая всегда могла — по крайней мере в принципе — нарушить связь субъективного восприятия и истины. Ход сомневающейся мысли у Декарта ясно показывает, что опасность уже преодолена и безумие располагается вне той неотъемлемо принадлежащей субъекту сферы, где он сохраняет все права на истину, — т. е. вне той сферы, какой является для классической мысли самый разум. Отныне безумие отправляется в ссылку. Если отдельный человек всегда может оказаться безумным, то мысль как деятельность полновластного субъекта, ставящего своей целью разыскание истины, — мысль безумной быть не может. Между Монтенем и Декартом пролегла граница, которая вскоре окончательно закроет доступ к столь привычному для Возрождения опыту неразумного Разума и разумного Неразумия. Произошло нечто значительное — нечто, связанное с пришествием рацио. Но история рацио как история западноевропейского мира далеко не исчерпывается прогрессом “рационализма”; не меньшее, хоть и не столь очевидное, место в ней занимает тот процесс, в результате которого Неразумие было перенесено на нашу почву, исчезло в ней — но и пустило в ней корни.

Именно эту, скрытую сторону переворота, происшедшего в классическую эпоху, нам и предстоит прояснить.

* * *

Из ряда признаков, свидетельствующих об этом перевороте, ни один не относится к области философского опыта или научного знания. Признак, о котором мы будем вести речь, захватывает весьма обширную поверхность культуры. Появление его обозначено с большой точностью: через целую серию дат и совокупность социальных институтов.

Всем известно, что в XVII в. были созданы большие дома-изоляторы для умалишенных; но мало кто знает, что в их стенах провел по нескольку месяцев каждый сотый житель города Парижа, если не больше. Всем известно, что в эпоху абсолютизма существовали тайные королевские указы об аресте и незаконные меры задержания; но мало кто знает, какой тип юридического сознания лежал в основе подобных действий власти. Со времен Пинеля, Тьюка, Вагница нам открылось, что безумные на протяжении полутора веков подвергались подобной изоляции и что в один прекрасный день они окажутся и в палатах Общего госпиталя, и в темницах исправительных домов; они смешаются с толпой обитателей Workhouses и Zuchthausern[23]. Но еще никто и никогда не задавался целью точно определить их статус и уяснить смысл подобного соседства под одной крышей бедняков, безработных, преступников и умалишенных. Пинель и психиатрия XIX в. найдут безумных в стенах подобных изоляторов — и там же, не будем этого забывать, их и оставят, скромно вменяя себе в заслугу их “освобождение”. С середины XVII в. земля изоляции стала родной для безумия: некий указующий перст направлял его к этому замкнутому пространству как к естественной среде обитания.

Обратимся к самому простому изложению фактов — ведь изоляция сумасшедших является наиболее наглядной структурой в классическом опыте безумия, и именно изоляция навлечет на себя всеобщее возмущение, когда этот опыт станет исчезать из европейской культуры. “Они предстали предо мной нагими, оборванными, не имеющими ничего, кроме соломенной подстилки, чтобы защититься от холода и сырости каменного пола, на котором они простерты. Их кормят грубой пищей, они лишены воздуха, чтобы дышать, воды, чтобы утолить жажду, и самых необходимых для жизни вещей. Они отданы во власть настоящих тюремщиков и не находят спасения от их свирепого надзора. Они предстали предо мной, теснясь в узких, грязных, пропитанных заразой каморках, душных и темных; их запирают в пещерах, куда не решились бы посадить диких зверей, каковых по прихоти роскошествующих властителей с большими издержками содержат в столицах”6.

Ключевая для нас дата- 1656 г., когда был подписан декрет об основании в Париже Общего госпиталя. На первый взгляд, речь идет о простой реформе, самое большее — об административной реорганизации. Создается единый орган управления для нескольких уже существующих учреждений; в их числе — Сальпетриер, перестроенный в предыдущее царствование под арсенал7, Бисетр, переданный по распоряжению Людовика XIII ордену святого Людовика под будущий приют для инвалидов войны8, а также “Дом и Госпиталь Сострадания, большой и малый, купно с Богадельнею, в пригороде СенВиктор находящийся, Дом и Госпиталь Сципиона, дом Мыловаренного завода, со всеми владениями, садами, домами и постройками, к ним прилегающими”9. Все они отныне отводятся для бедняков Парижа “обоего пола, всякого возраста и происхождения, любого звания и состояния, каковы бы они ни были, здоровые либо увечные, больные либо выздоравливающие, излечимые либо неизлечимые”10. Здесь надлежит принимать, размещать и кормить всех, кто приходит добровольно или направляется по решению королевской либо судебной власти; следует также обеспечить пропитание, добротную одежду и общий надзор для тех, кто туда не попал, но мог или должен был бы там находиться. Эта обязанность возлагается на управляющих, которые назначаются пожизненно и власть которых распространяется не только на заведения, относящиеся к Госпиталю, но и на весь город Париж, на всех его жителей, подпадающих под их юрисдикцию: “Они наделяются всей полнотой власти в управлении, руководстве, отправке на работы, поддержании правопорядка, судопроизводстве, назначении исправительных мер и наказаний в отношении всех бедняков парижских, как внутри Общего госпиталя, так и за пределами оного”11. Кроме того, управляющие нанимают врача с годовым жалованьем в 1000 ливров; место его пребывания — Госпиталь сострадания (Питье), но дважды в неделю он должен обходить каждое из заведений Госпиталя. Одна черта сразу же обращает на себя внимание: Общий госпиталь не является медицинским учреждением. Это скорее некая полуюридическая структура, своего рода административная единица, которая существует в ряду прежних органов власти и способна сама, не прибегая к помощи суда, выносить решения и приговоры и сама же исполнять их. “Для целей сих будут в распоряжении управляющих: столбы, железные ошейники, камеры и подземные темницы в сказанном Общем госпитале и во всех местах, ему приданных, дабы они использовали их по своему усмотрению, и предписания, данные ими внутри сказанного Госпиталя, не подлежат обжалованию; что же до предписаний, каковые сделаны будут вне Госпиталя, то они и по форме своей и по содержанию должны исполняться неукоснительно, невзирая ни на какое сопротивление либо обжалование, воспоследовавшее или могущее воспоследовать, и не принимая оных во внимание, однако же меры защитительные либо обвинительные должны быть в соответствии с ними безотлагательно приняты в судебном порядке”12. Независимость и всесилие Общего госпиталя почти абсолютны, его суд не подлежит обжалованию, а решения выше любого права; это какая-то странная власть, созданная королем на грани закона, на стыке между правопорядком и правосудием, какая-то третья репрессивная сила. Именно к этому миру и принадлежали сумасшедшие, которых Пинель обнаружил в Бисетре и Сальпетриере.

По своему функционированию и даже по замыслу Общий госпиталь не имеет ни малейшего отношения к медицине. Это одна из инстанций порядка, того монархического буржуазного порядка, который складывается во Франции как раз в этот период. Общий госпиталь непосредственно подчинен королю и неподвластен церкви; Главная служба подаяний королевства (Grande Aumonerie du Royaume), которая была в свое время опосредующим церковным и духовным звеном в политике благотворительности, неожиданно оказывается не у дел. Король повелевает: “Сим полагаем мы себя блюстителем и покровителем сказанного Общего госпиталя, ибо мы основали его, и нам угодно, чтобы он ни в каком отношении не зависел от нашей Службы подаяний и от кого-либо из высших наших государственных чиновников, но чтобы был он целиком избавлен от распоряжений, посещений и суда высших чиновников из службы общего переустройства (Reformation generale) и иных, из Службы подаяний, равно как и любых других, коим воспрещаем мы знакомство с делами его и совершение суда в каком бы то ни было виде и любым способом”". Первоначально проект был представлен парламентом14, и двумя первыми главными управляющими, которых тогда назначили, стали президент парламента и генеральный прокурор. Однако очень скоро к ним присоединились архиепископ Парижский, президент Палаты податей и налогов (Cour des aides), президент Счетной палаты, глава полиции и прево торговцев. “Главная канцелярия” (Grand Bureau) стала играть сугубо совещательную роль. Реальное руководство и фактическая ответственность были возложены на распорядителей, набираемых путем кооптации. Именно они и стали подлинными руководителями, представителями королевской власти и кошелька буржуа в мире нищеты. Заслуги их засвидетельствовала революция: “Избиравшиеся среди лучших представителей буржуазии… они сумели привнести в свое руководство бескорыстие и чистоту помыслов”15.

Вскоре структура эта, характерная для монархического буржуазного порядка и сложившаяся одновременно с его абсолютистской формой, покрывает своей сетью всю Францию. Королевский эдикт, датированный 16 июня 1676 г., предписывает устроить “Общий госпиталь в каждом из городов королевства”. Случалось, что местные власти еще до этого принимали соответствующие меры; лионская буржуазия уже в 1612 г. основала благотворительное заведение со сходными функциями16. Архиепископ Турский с гордостью сообщает 10 июля 1676 г., что его “город, счастливо предугадав богоугодные намерения Короля, возвел такой именно Общий госпиталь, именуемый Госпиталем Милосердия (Шарите), еще прежде Госпиталя парижского, а порядок, в нем заведенный, сделался образцом для всех домов призрения, что открывались с тех пор как в самом Королевстве, так и за пределами оного”17. Госпиталь Шарите в Type был основан в 1656 г., и король пожаловал ему 4000 ливров ренты. Общие госпитали возникают по всей Франции: накануне революции число провинциальных городов, имеющих свой Госпиталь, доходило до тридцати двух18.

Церковь также оказалась причастна к процессу их создания, несмотря на то что королевская власть и буржуазия сообща довольно решительно отстранили ее19. Она занимается переустройством принадлежащих ей лечебниц, по-новому распределяет имущество и доходы своих благотворительных заведений; она даже создает конгрегации, по целям своим весьма близкие к Общему госпиталю. Винцент де Поль реорганизует крупнейший из древних лепрозориев Парижа — Сен-Лазар; 7 января 1632 г. он от имени конгрегации миссионеров подписывает с “приорством” Сен-Лазар договор, по которому отныне туда будут приниматься “лица, задержанные по приказу Его Величества”. Орден Добрых Сыновей открывает госпитали подобного типа на севере Франции. Братья ордена св. Иоанна Божьего, призванные во Францию в 1602 г., закладывают сначала госпиталь Шарите в парижском предместье Сен-Жермен, а затем Шарантонский госпиталь, где и обосновываются 10 мая 1645 г.20 Им же принадлежит госпиталь Шарите в Санлисе, неподалеку от Парижа, открытый 27 октября 1670 г.21 Несколькими годами ранее герцогиня Буйонская передала им в дар все здания и владения лепрозория в Шато-Тьерри, основанного в XIV в. Тибо Шампанским22. В их ведении находятся больницы Шарите в Сент-Ионе, Понторсоне, Кадийяке. Романе23. В 1699 г. лазаристы основывают в Марселе заведение, которое впоследствии станет госпиталем св. Петра. Позже, уже в XVIII в., возникли госпитали Армантьер (1712), Маревиль (1714), Господа Спасителя в Кане (1735); незадолго до революции открылся госпиталь Сен-Мейнс в Ренне.

Все это учреждения весьма необычные; зачастую их смысл и статус определить трудно. Как мы видели, многие из них по-прежнему находятся в ведении монашеских орденов; однако среди них встречаются и всевозможные объединения мирян, копирующие образ жизни и одеяния конгрегаций, но при этом отнюдь не входящие в их число24. В провинции епископ является законным членом Общей канцелярии, однако большинство в ней принадлежит вовсе не духовенству: управление осуществляют в основном буржуа25. И тем не менее обитатели каждого из подобных домов ведут жизнь почти монастырскую, с чтением Писания, мессами, молитвами, медитацией: “Утром и вечером все собираются в дортуарах для общей молитвы; и на дню в известные часы все предаются благочестивым занятиям, молитвам и чтению духовных сочинений”26. Больше того: эти богадельни, выполняющие одновременно и благотворительную, и репрессивную функцию, предназначены для поддержания бедняков, однако почти в каждой из них имеются камеры и целые тюремные отделения, куда помещают пансионеров, содержание которых оплачивает король или королевская фамилия: “Запрещается принимать под каким бы то ни было предлогом в смирительные дома, ордену Милосердия принадлежащие, любого, кто не будет препровожден туда по приказу Короля либо по приговору Правосудия”. Очень часто вновь создаваемые дома-изоляторы устраиваются в стенах бывших лепрозориев; они наследуют их имущество — либо в силу церковных постановлений27, либо согласно королевским декретам, принятым в конце века28. Но содержатся они и на общественные средства: за счет королевских даров и определенной доли из штрафов, поступающих в казну29. Таким образом, вокруг этих учреждении переплетались, а нередко и сталкивались давние прерогативы церкви в области благотворительности и призрения бедняков и интересы буржуа, стремящихся навести порядок в мире нищеты; желание помочь и потребность подавлять; долг милосердия и воля к наказанию. Смысл всей этой весьма неоднозначной деятельности нам еще предстоит определить, но символом его, безусловно, выступают лепрозории, пустовавшие со времен Возрождения и внезапно воскресшие в XVII в. для какой-то новой цели, во всеоружии какого-то нового, неясного могущества. Классическая эпоха изобрела изоляцию, подобно тому как Средневековье изобрело отлучение прокаженных; место, опустевшее с их исчезновением, было занято новыми для европейского мира персонажами — “изолированными”. Лепрозорий имел не только медицинский смысл; изгнание прокаженного, открывающее перед ним проклятое пространство, несло в себе множество иных функций. Содержание под замком не менее сложно: оно также обладает политическими, социальными, религиозными, экономическими, моральными значениями. И не исключено, что значения эти принадлежат каким-то сущностно важным структурам всего классического мира в целом.

Ибо изоляция оказалась явлением европейского масштаба. Образование абсолютной монархии и бурное возрождение католицизма в период Контрреформации придали этому явлению во Франции совершенно особый характер: королевская власть и церковь соперничали друг с другом и в то же время выступали сообща30. В других странах изоляция принимала совершенно иные формы, но была столь же четко локализована во времени. Огромные богадельни и смирительные дома — детища религии и общественного порядка, поддержки и наказания, милосердия и предусмотрительности властей — примета классической эпохи: подобно ей, они явление общеевропейское и возникают с ней почти одновременно. В немецкоговорящих странах создаются исправительные дома, Zuchthausern; первый из них открылся раньше, чем дома-изоляторы во Франции (не считая лионского Шарите) — около 1620 г., в Гамбурге31. Остальные создавались во второй половине века: в Базеле (1667), Бреслау (1668), Франкфурте (1684), Шпандау (1684), Кенигсберге (1691). В XVIII в. число их продолжает расти: сначала, в 1701 г., открывается исправительный дом в Лейпциге, потом — в Халле (1717) и Касселе (1720), еще позже — в Бриге и Оснабрюке (1756), и наконец, в 1771 г. — в Торгау32.

В Англии изоляция имеет более давние корни. Одним из актов 1575 г. (18 Elizabeth I, cap. Ill), в котором речь идет одновременно о “наказании бродяг и облегчении бремени бедняков”, предписывается строительство houses of correction, из расчета по крайней мере по одному на графство. Средства на их содержание должны были поступать от специального налога, однако поощрялись и добровольные пожертвования33. На практике эта мера в такой форме, по-видимому, не применялась, ибо несколько лет спустя принимается решение о поддержке частной инициативы: отныне для того, чтобы открыть свой госпиталь или исправительный дом, не требуется официального разрешения — каждый волен сделать это по своему усмотрению34. В начале XVII в. предпринимается тотальная реорганизация: с каждого мирового судьи, который не устроит подобного учреждения во вверенном ему округе, взимается штраф в 5 фунтов; при исправительных домах и госпиталях обязательно должны быть ремесленные мастерские и мануфактуры (мельницы, прядильни, ткацкое производство), приносящие дополнительные средства для их содержания и дающие работу тем, кого там содержат; право решать, кто заслуживает препровождения туда, возлагается на судью35. Правда, такие Bridwells большого распространения не получили: зачастую они постепенно сливались с тюрьмами, с которыми обычно соседствовали36, а в Шотландии внедрить их так и не удалось37. Напротив, гораздо большим успехом пользовались workhouses, возникшие во второй половине XVII в.38 Актом от 1670 г. (22–23 Charles II, cap. XVIII) определяется статус работных домов, чиновникам судебного ведомства вменяется в обязанность проверка налоговых поступлений и расходования сумм, обеспечивающих их функционирование, а мировому судье поручается общий контроль за их управлением. В 1697 г. несколько бристольских приходов, объединившись, создают первый в Англии workhouse и решают, какая корпорация должна им управлять39. Второй основан в 1703 г. в Вустере, третий — в том же году в Дублине40; позже они возникают в Плимуте, Норидже, Гулле, Эксетере. В конце XVIII в. их общее число достигает 126. Гилбертов Акт 1792 г. предоставляет приходам всевозможные льготы для создания новых работных домов; в то же время мировой судья наделяется дополнительными контрольными и властными полномочиями; во избежание превращения workhouses в больницы предписывается в обязательном порядке изгонять оттуда заразных больных.

За несколько лет вся Европа покрылась сетью подобных учреждений. Говард в конце XVIII в., задумав посетить их все, объезжает Англию, Голландию, Германию, Францию, Италию, Испанию; он совершает паломничество по святым местам изоляции — “госпиталям, тюрьмам, исправительным домам”, - и его душа филантропа возмущается зрелищем того, что под одной крышей могут оказаться уголовные преступники, юноши, нарушавшие покой в своей семье или проматывающие ее состояние, подозрительные личности и умалишенные. Возмущение это свидетельствует, что во времена Говарда уже перестало быть очевидным то, что прежде казалось ясным как божий день, — то, вследствие чего по всей Европе стихийно и очень быстро сложилась одна из основных категорий классического миропорядка — изоляция. За полтора столетия она превратилась в рассыпающуюся, разнородную по своим элементам мозаику; однако у истоков ее, несомненно, был некий единый принцип, который и обусловил столь поспешное ее введение; между различными ее формами и породившей их классической эпохой должна существовать глубинная связь, которую мы не можем обойти молчанием, заслонившись от нее оскорбленной чувствительностью предреволюционного периода. Какова же была та реальность, в угоду которой всю эту разношерстную публику собрали вместе и буквально в одночасье посадили под замок, обрекая на еще более суровое изгнание, чем прокаженных? Не будем забывать, что всего через несколько лет после основания парижского Общего госпиталя только в нем одном находилось 6000 человек, т. е. примерно 1 % от населения города41. Надо полагать, что в течение долгих лет подспудно складывался особый тип социальной чувствительности, общий для всей европейской культуры и во второй половине XVII в. внезапно достигший порога манифестации: он-то и стал причиной тому, что в эти годы вдруг, сразу выделилась категория людей, которой суждено было превратиться в население изоляторов. Обживать пространства, давно оставленные проказой, выпало на долю целому племени, с нашей точки зрения удивительно неоднородному и пестрому. Однако то, что для нас представляется лишь недифференцированной чувствительностью, для человека классической эпохи было, безусловно, ясно обозначенным восприятием. Именно к этому способу восприятия и следует обратиться, чтобы понять, в какой форме проявлялась чувствительность к безумию в эпоху, определяющей чертой которой традиционно считается господство Разума. Жест, очерчивающий пространство изоляции, превращающий ее в действенное средство изгнания из общества и указующий безумию, где отныне его родина, — жест этот при всей своей единообразности и однонаправленности совсем не прост. Благодаря ему образуется некое сложное единство, вбирающее в себя новый тип чувствительности к нищете и к благотворительности, новые формы реакции на экономические проблемы безработицы и незанятости, новую трудовую этику и, кроме того, мечту о таком человеческом сообществе, где нравственный долг и гражданский закон сольются воедино, принимая различные формы авторитарного принуждения. Весь этот круг тем так или иначе сказывается и в возведении смирительных “городов”, и в их внутреннем распорядке. Тематика эта определяет смысл самого обычая и дает некоторое представление о том, каким образом воспринималось — и переживалось — безумие в классическую эпоху.

* * *

Практика изоляции — свидетельство нового отношения к нищете, нового пафоса и, шире, новых связей, установившихся между человеком и тем нечеловеческим началом, которое присутствует в его жизни. Бедняк, изгой, человек, не способный сам отвечать за свое существование, приобрел на протяжении XVI в. такой облик, какой был неведом Средневековью.

Возрождение лишило нищету мистического ореола праведности. Ренессансная мысль двигалась в двух направлениях: Бедность утратила свой абсолютный смысл, а Милосердие — ту ценность, которую ему придавала помощь Бедности. В мире, созданном Лютером и особенно Кальвином, частные проявления Божьей воли — “особенная благость Бога к каждому человеку” — не оставляют для счастья и несчастья, богатства и бедности, славы и ничтожества возможности говорить самим за себя. Нищета — это больше не униженная Госпожа, к которой грядет божественный Супруг, дабы поднять ее из грязи; ей отведено в мире свое место, и оно — такое же свидетельство могущества Божия, как и место, уготованное богатству; присутствие Бога, щедрая его длань равно близки и в изобилии, и в нужде: все зависит от того, угодно ли ему “питать дитя свое изобильно или более скудно”42. Воля Бога в отношении бедняка — глас не уготованной ему славы, но предопределения. Бог не возносит бедняка, даруя ему как бы славу с обратным знаком; он намеренно уничижает его в гневе своем, в ненависти своей — в той ненависти, какую он питал к Исаву еще прежде его рождения и в какой лишил его стад, принадлежащих ему по праву первородства. Бедность — знак Божьей кары: “Единственно по воле Его ожесточается небо, а изморозь и иная порча пожирает и уничтожает плоды; и всякий раз, как град или буря побивает виноградники, поля и луга, это означает некое особенное наказание, Им ниспосылаемое”43. В миру и бедность и богатство равно славят всемогущество Божье; однако бедняк обречен навлекать на себя лишь недовольство Господа, ибо жизнь его отмечена проклятием Всевышнего; а потому следует наставлять “бедных в терпении, для того что те из них, кто недоволен положением своим, пытаются, сколько в их силах, сбросить бремя, возложенное на них Богом”44.

Что же придает ценность делам милосердия? Не сама бедность, которой милосердие помогает, ибо она уже лишена ореола прежней славы; и не тот, кто милосердие оказывает, ибо в его делах опять-таки являет себя конкретная воля Бога. Оправдывает человека не деяние, а вера, обращающая это деяние к Господу. “Не могут люди оправдаться пред Богом ни рвением своим, ни заслугами, ни деяниями, но оправданы будут беспричинно, по милости Христовой и через веру свою”45. Как известно, Лютер провозгласил отказ от деяний, и призыв его еще очень долго будет отзываться в протестантской мысли: “Нет, дела не нужны; нет, они бесполезны для святости”. Но бессмысленны дела только в отношении к Богу и спасению души: как и любой человеческий поступок, они отмечены печатью конечности и стигматами грехопадения, и потому “суть лишь грехи и пятна грязи”46. На человеческом же уровне в них есть определенный смысл; и если зачтутся они для спасения, то лишь как знаки и свидетельства веры: “Вера не только велит нам не пренебрегать добрыми делами; она — тот корень, из коего они произрастают”47. Отсюда общее для всех течений Реформации стремление направлять имущество церкви на светские нужды. В 1525 г. Михель Гайсмайер требует превратить все монастыри в больницы; в следующем году Шпайерский сейм получает список наказов третьего сословия, где говорится о необходимости уничтожить все монастыри, конфисковать их имущество и направить его на нужды бедняков, чтобы облегчить их участь48. И в самом деле, крупнейшие богадельни Германии и Англии будут по большей части располагаться именно в старинных монастырях: один из первых в протестантских странах госпиталей для безумных (arme Wahnsinnige und Presshafte[24]) был открыт ландграфом Филиппом Эноским в 1533 г. в бывшем монастыре цистерцианцев, секуляризированном лет за десять до того49. Церковь перестала заниматься благотворительностью, уступив свое место городу и государству. Теперь для этих целей устанавливают налоги, собирают пожертвования, поощряют дарения, призывают отказывать средства по завещанию. В Любеке в 1601 г. принято решение о том, что всякое сколько-нибудь значительное завещание должно содержать пункт в пользу лиц, находящихся на попечении города50. В Англии на протяжении XVI в. широчайшее распространение получает местный налог в пользу бедняков, poor rate; городам же, имеющим исправительные либо работные дома, было дано право устанавливать специальный налог, а обязанность распоряжаться этими средствами и распределять их возлагалась на администраторов, guardians of Poor, назначаемых мировым судьей.

Хорошо известно, что Реформация привела к обмирщению благотворительности в протестантских странах. Но когда государство или город принимают на содержание всю пеструю толпу немощных и неимущих, они тем самым способствуют рождению новой формы чувствительности к нищете; возникает опыт нового пафоса, когда человеку ничего не говорят ни о блаженстве страдания, ни о спасении, в котором соединятся Бедность и Милосердие, а лишь подсказывают его обязанности перед обществом и внушают, что убогий бедняк — это результат царящего в обществе беспорядка и одновременно помеха, не позволяющая восстановить порядок. Не может быть и речи о том, чтобы возвеличивать нищету, протягивая ей руку помощи; ее следует попросту уничтожать. Милосердие тоже нарушает порядок, постольку, поскольку оно направлено на бедность как таковую. Напротив, если частная инициатива помогает государству подавлять нищету, как того требует в Англии акт от 1575 г.51, тогда она вписывается в систему порядка, и доброе дело исполняется смыслом. Незадолго до акта 1662 г.52 сэр Мэтью Хейл написал “Discourse touching Provision for the Poor”53 [25], в которой довольно точно определен этот новый тип восприятия нищеты и ее значения: помогать ее искоренению есть “для нас, англичан, задача в высшей степени необходимая и наш первейший христианский долг”; обязанность эта должна быть возложена на судейских чиновников; они поделят каждое графство на части, объединят соседние приходы и организуют дома для принудительного труда. Тогда никто не станет просить подаяния, “и не найдется человека столь ничтожного и общественной пагубы жаждущего, чтобы подавать нищим милостыню и поощрять их”.

С этого момента нищета выпадает из диалектики унижения и славы; отныне ее место — в пределах соотношения порядка и беспорядка, внутри категории виновности. Уже со времен Лютера и Кальвина она несла на себе печать вечного проклятия и кары; теперь же, в мире государственного милосердия, она превратится в попустительство человека к самому себе, в прегрешение, нарушающее размеренный ход государственного механизма. Из сферы религиозного опыта, ее освящавшего, она соскальзывает в область моральных категорий, где подлежит осуждению. В конечной точке этой эволюции и возникают крупные изоляторы и смирительные дома — безусловно, как результат обмирщения милосердия, но и, подспудно, как нравственное возмездие нищете.

Католицизм, продвигаясь иными путями — и сталкиваясь при этом с бесчисленными трудностями, — примерно в то же время, когда Мэтью Хейл напишет свое сочинение, т. е. как раз в эпоху “Великого Заточения”, придет к аналогичным результатам. Если Реформация добилась передачи церковного имущества на нужды госпиталей благодаря процессу обмирщения, то католическая церковь, начиная с Тридентского собора, побуждает к этому самих епископов. Последним в декрете о реформе предписывается “bonorum omnium operum exemplo pascere, pauperum aliarumque miserabilium personarum curam paternam gerere”54 [26]. Ни в чем не умаляя важнейшей роли, которую католическая доктрина традиционно отводила делам благотворительности, церковь стремится придать им всеобщее значение и вместе с тем оценивать их по тому, насколько они способствуют государственному порядку. Незадолго до собора Хуан Луис Вивес, по-видимому, одним из первых среди католиков сформулировал почти полностью светское понятие милосердия55; оно включало критику частных форм помощи нищим, предостережение против милосердия к ним, которое лишь укрепляет их во зле, указание на слишком частое родство бедности и порока. Взяться за разрешение этой проблемы должны, скорее, магистраты: “Подобно тому как не пристало отцу семейства дозволять, чтобы кто-либо, впав в немилость, пребывал в уютном его жилище нагим либо облаченным в лохмотья, точно так же не подобает городским магистратам терпеть положение, когда горожане страждут от голода и нужды”56. Вивес рекомендует назначать в каждом городе особых магистратов, в обязанности которых будет входить посещение улиц и кварталов, населенных беднотой, составление списка неимущих, сбор сведений об их образе жизни и нравственности, водворение самых закоренелых в места изоляции, создание работных домов для всех. Вивес полагает, что, умело обратившись к частной благотворительности, можно собрать на эти цели вполне достаточные средства; в противном случае придется обложить налогом самых богатых горожан. Идеи эти получили широкий отклик в католическом мире, на сочинение Вивеса ссылались, ему подражали — сначала Медина, как раз во время Тридентского собора57, а в самом конце XVI в. Кристобаль Перес де Эррера58. В 1607 г. во Франции появляется сочинение под названием “Химера, сиречь призрак нищенства” — одновременно и памфлет, и манифест; в нем содержится призыв открыть богадельню, где попрошайки могли бы получить “пропитание, одежду, ремесло и наказание”; автор предлагает таксу, согласно которой следует взимать деньги с наиболее зажиточных граждан города; тех же, кто откажется платить добровольно, принудят внести штраф, вдвое превышающий указанную сумму59.

Однако католическая мысль сопротивляется этим новшествам. Они идут вразрез с церковными традициями. Коллективные формы призрения, из-за которых акт подаяния перестает быть индивидуальной, частной заслугой, а нищета лишается своего высочайшего достоинства, выглядят весьма непривлекательно. Ведь тем самым милосердие превращается в обязанность государства, установленную законом, а бедность — в преступление против общественного порядка. Но мало-помалу все эти трудности будут преодолены: на помощь придут богословские факультеты университетов. Парижский факультет теологии одобряет общественные формы благотворительности, которые предложены ему на рассмотрение; конечно, сие есть начинание “трудное, но полезное, благочестивое и богоугодное, и не противно оно ни букве Евангелия и посланий апостольских, ни примеру предков наших”60. Вскоре католический мир переймет тот способ восприятия нищеты, который получил развитие преимущественно среди протестантов. В 1657 г. Винцент де Поль полностью одобряет проект “собрать всех бедняков в опрятных домах, чтобы доставить им средства к существованию, поучая их и занимая трудом”. “Сие есть дело великое”, на службу которому он, однако же, пока не готов поставить свой орден: “ибо мы не довольно еще хорошо знаем, угодно ли то Господу Богу”61. Несколько лет спустя уже вся церковь высказывает одобрение Людовику XIV, предписавшему ввести Великое Заточение во всем королевстве. Сам по себе этот факт означает, что нищие перестали быть ниспосланной христианину самим Богом возможностью проявить милосердие и спасти свою душу; отныне всякий католик видит в них, подобно архиепископу Турскому, “отребье и отбросы государства, не так по причине телесного их убожества, каковое должно вызывать сострадание, как по причине убожества духовного, каковое внушает ужас”62.

Церковь сделала свой выбор и тем самым разделила христианский мир нищеты, который в Средние века был всецело священным, на две половины63. Отныне в нем будет, с одной стороны, область добра, т. е. бедности покорной, согласной с предложенным ей порядком, а с другой — область зла, иными словами, бедности непокорной, норовящей от этого порядка уклониться. Первая принимает изоляцию и обретает в ней покой; вторая же отвергает ее, а значит, как раз ее и заслуживает.

Вся эта диалектика совершенно бесхитростно излагается в сочинении под названием “Побежденное нищенство”, написанном по заказу Римской курии в 1693 г.64 Автор его различает бедняков хороших и дурных, бедняков Христовых и бедняков от диавола. И те и другие свидетельствуют о пользе изоляторов; первые — потому что благодарно принимают все, что может им быть бесплатно предоставлено властью: “терпеливые, смиренные, скромные, довольные положением своим и помощью, получаемой от Канцелярии, они благодарят за нее Бога”; что же до бедняков от дьявола, то они действительно жалуются на Общий госпиталь и на свое принудительное заключение туда: “Враги порядка, бездельники, лжецы, пьяницы, бесстыдники, не знающие иного языка, кроме языка отца своего диавола, изрыгают они тысячу проклятий наставникам и управляющим из оной Канцелярии”. Именно по этой причине их и следует лишать свободы, которой они пользуются единственно во славу Сатаны. Таким образом, изоляция бедных вдвойне оправданна — как двуединство благодеяния и возмездия. В зависимости от степени нравственности того, кто ей подвергается, она выступает одновременно и наградой, и наказанием. Практика изоляции сохранит эту двойственность до конца классической эпохи; все это время ей будет присуща странная обратимость, способность изменять свой смысл в зависимости от достоинства тех, на кого она направлена. Добрые бедняки превращают ее в акт благотворительности и поддержки, дурные, уже одним тем, что они дурны, — в репрессивную меру. Противопоставление хороших и плохих бедняков лежит в основе структуры и значения изоляции. В Общем госпитале бедные делятся на две эти категории, и даже само безумие подчинено этой дихотомии: в зависимости от нравственной установки, которая в нем обнаруживается, надзор за умалишенным может подпадать или под понятие благодеяния, или под понятие репрессии65. Всякий человек, подвергшийся изоляции, оказывается в этом поле этической оценки: задолго до того, как он станет объектом изучения или сострадания, с ним обходятся как с моральным субъектом.

Но нищий может выступать моральным субъектом лишь постольку, поскольку он перестает быть неявным представителем Бога на земле. Для католического сознания вплоть до конца XVII в. это будет камнем преткновения. Разве не сказано в Евангелии: “Так как вы сделали это одному из сих братьев моих Меньших, ‹то сделали Мне”?[27] И разве не были отцы церкви едины в толковании этого текста: нельзя отказывать в подаянии бедняку из боязни оттолкнуть самого Христа? Падре Геварре отнюдь не чужды эти сомнения. Его устами церковь классической эпохи дает на них ясный и четкий ответ: с тех пор, как был создан Общий госпиталь и Канцелярия милосердия, Бог перестал тайно принимать обличье оборванца и бедняка. Страх отказать в куске хлеба умирающему от голода Христу, боязнь, одушевлявшая всю мифологию христианского милосердия и придававшая великому средневековому обычаю гостеприимства абсолютный смысл, — боязнь эта отныне “не имеет оснований; когда в городе открыта канцелярия милосердия, Христос не станет являться в обличье бедняка, каковой, коснея в праздности и дурной жизни, не желает подчиниться столь святому порядку, установленному для поддержания всех истинно бедствующих”66. Отныне нищета утратила свой мистический смысл. Ее тяготы никак не свидетельствуют о чудесном мимолетном присутствии божества. Она больше не способна являть Бога. Для христианина она пока еще служит поводом к милосердию, но оказать его он может теперь лишь в согласии с порядком, предусмотрительно введенным государственной властью. Сама по себе она обличает лишь собственные грехи и предстает в ореоле своей виновности. Чтобы уничтожить ее, для начала следует ее наказать.

Таково первое кольцо оков, налагаемых классической эпохой на безумие. Обычно утверждают, что в Средние века безумца считали сакральной фигурой из-за его одержимости. Это глубочайшее заблуждение67. Сакрален он был прежде всего потому, что, с точки зрения средневековой идеи милосердия, заключал в себе толику тайного могущества нищеты. Своим существованием он возвеличивал ее, быть может, как никто другой. Ведь это ему обязательно выбривали в волосах крест. Тристан в последний раз появляется в Корнуэльсе, осененный как раз таким крестом, — прекрасно зная, что благодаря ему обретает такое же право на гостеприимство, как и любой нищий;

он уверен, что в облике безумного странника, с палкой через плечо и с этим выстриженным на голове крестом, непременно попадет во дворец короля Марка: “Никто не решился стать у него на пути, и он пересек двор, изображая дурачка, к великому удовольствию слуг. Нисколько не смущаясь, он шел вперед и достиг порога залы, где восседали король, королева и все рыцари. Марк улыбнулся…”68 И если в XVII в. безумие оказалось как бы десакрализованным, то произошло это главным образом потому, что нищета, попранная в своих правах, стала восприниматься теперь исключительно в нравственном измерении. Отныне безумец найдет гостеприимство лишь в стенах госпиталя, вместе со всеми бедными и убогими. В тех же стенах мы застанем его даже на исходе XVIII в. Возникает новый тип чувствительности к безумию — чувствительность уже не религиозная, а социальная. В Средние века безумец был привычной для человеческого взора фигурой, но являлся он из другого мира. Теперь же его фигура соотносится с проблематикой “правопорядка”, с нормами поведения отдельного человека в рамках сообщества. Некогда умалишенному давали приют, потому что он приходил со стороны; теперь его изгоняют, потому что он появляется внутри общества, и место его — в ряду бедняков, нищих, бродяг. Оказанные ему гостеприимство и приют двойственны: они оборачиваются своего рода ассенизационной мерой, исключающей его из сферы обычной жизни. Он скиталец, но уже не таинственный пилигрим, а нарушитель установленного в обществе порядка. Развенчанное, попранное в своем праве нищенства безумие, наряду с бедностью и праздностью, вовлекается отныне в имманентную диалектику государства.

* * *