Прометей и трагедия культуры[301]

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Прометей и трагедия культуры[301]

Мифы — первомысли человечества. Как ни порываемся мы истолковать их, уловить их изначальный смысл и их глубокоумие, в своих попытках понять их мы все равно остаемся позади непроницаемой действительности мифов и их влекущей тайны. Получается так, словно мы слышим при этом только самих себя, воспринимаем только символы или переоблачения нашего уже истолкованного мира и словно истинный смысл созданий тех древних времен продолжает свое далеко простершееся существование поверх наших голов, немотствующий и неистолкованный. Современное историческое исследование мифов благоразумно отказалось ставить вопрос о смысле мифов и лишь прослеживает историю их возникновения и распространения. Но даже и так мы не можем отделаться от ощущения своего беспомощного бессилия перед чем-то слишком великим. И все равно в конце концов не можем не поддаться исходящему от этих важных прадревних голосов искушению прислушиваться к ним, а это значит — учиться понимать их. Одним из таких мифов, чья безмолвная речь неотступно преследует нас, является античный миф о Прометее. Его происхождение для нас неразличимо слилось с историей его передачи, перетолкования и обновления, продолжающейся со дней Гесиода вплоть до нашего века. Но именно поэтому он для нас не столько волнующая загадка архаики, сколько почтенный, благодаря своей древности и пережитым перипетиям, и весомый голос в хоре человеческого самоосмысления. Ибо в этом мифе с ранних времен западное человечество несомненно истолковывало само себя в своем культурном самоосознании. Он как бы миф европейской судьбы. Рассказать историю его истолкования — значит поэтому рассказать саму историю европейского человечества.

Что этот миф обладает таким основополагающим значением, легко понимаешь, читая, например, v Ницше сравнение его с семитским мифом о грехопадении[302]. Оба сказания выводят тягостную участь человеческой жизни из провинности, семитское предание (пользуясь характеристикой Ницше) — из любопытства, лживого обмана, соблазна, сладострастия — словом, из сгустка преимущественно женственных аффектов; арийский образ мысли, выразившийся в мифе о Прометее, напротив, наделяет проступок достоинством и отличается «возвышенным взглядом на деятельное прегрешение как на подлинно прометеевскую добродетель»[303]. Последнее как раз и делает миф о Прометее поистине мифом нашей культуры. Он рассматривает удел человеческой жизни не как проклятие и наказание за грехопадение, но как оплаченное страданием самостояние человека, который в неустанном труде строит свой мир. Он указывает в мифической форме на трагедию культуры.

Можно, пожалуй, уверенно понимать древний миф по крайней мере в том плане, что Прометей дерзнул пойти на кражу огня ради человека. Это кажется нам осмысленным: огонь, приходящий на землю с грозовой молнией, исключительно по воле и благоусмотрению Громовержца, человек учится разжигать и поддерживать сам. Это как бы святотатство, отпадение от бога грозы, и этим кладется начало кощунственному превращению природы в сферу человеческой деятельности, в мир, где хлопочет и господствует человек. Осмысленным кажется и то, что новую самостоятельность для человечества завоевывает божественный соперник высшего божества, сам дух противоборства божеству, — титанический дух, в котором человечество обретает себя, приходит к самопониманию. И хорошо укладывается в сознании то, что Прометей в позднейших модификациях мифа, в связи с местным аттическим преданием о божестве горшечников — Прометее, стал создателем людей. В качестве такового мы знаем его по многочисленным позднейшим пластическим изображениям. Так что первоначальный смысл сказания, по-видимому, сам по себе ясен. Скажем, однако, осторожнее: то, что мы называем таким первоначальным смыслом, представляет собой самое обобщенное из всего, что имеет место внутри целого, образуемого многосложной историей этого мифа и его толкований. Обратимся теперь к этой истории.

Древнейшее из дошедшего до нас о Прометее — изложение мифа о нем у Гесиода. О Прометее говорится как в «Теогонии», так и в крестьянской поэме-наставлении «Труды и дни». Одна производит впечатление не очень ладно пригнанного дополнения к другой.

Повествование в «Теогонии» имеет ту характерную для Гесиода форму, что после рассказа о рождении Прометея и его братьев оно сначала рисует перед нами конец его истории, а именно наказанного богом Прикованного, чью печень ежедневно пожирает орел, пока его не освобождает — «но не против воли Зевеса», как старательно подчеркивает поэт, — Геракл. Только потом дается предыстория: как Прометей при дележе жертвоприношения в Меконе хотел обмануть Зевса в пользу людей. А именно, он прикрыл одну часть, содержавшую только кости, блестящим жиром, а другую, включавшую действительно ценную долю, сделал непривлекательной, положив сверху желудок быка. Зевс, конечно, увидел обман, но повел себя как ни в чем не бывало и поддался ему, ибо «Злое замыслил/Смертным он людям, как вскоре должно было сбыться». Он решил, собственно, надолго лишить их огня (вследствие чего их мнимое преимущество при дележе жертвы должно было полностью пойти прахом); но снова Прометей обманывает его, украв огонь и принеся его людям в выдолбленном стебле нарфекса. Причем рассказчик упускает отчетливо указать, что Прометей был прикован к скале и предан мучителю-орлу в наказание за этот обман. Вместо того он рассказывает, как Зевс в отмщение за огонь уготовил людям зло — прекрасное зло, мать всех женщин.

Род от нее пошел губительный, женское племя,

Что на беду живет с мужами смертными вместе.

(592 сл.).

В «Трудах и днях», однако, подробнее сообщается о том, как Зевс с торжествующей насмешкой сводит на нет вторичный Прометеев человеколюбивый обман, заставляя изготовить для них женщину, Пандору — зло, «о коем/Каждый в сердце ликует, погибель свою обнимая»[304]. Но снова рассказ переходит в мифический план. Следует не горькая жалоба на исходящие от женщин беды, а описание того, как все боги помогают снарядить Пандору и как Эпиметей наперекор совету Прометея принимает ее. Она же открывает крышку большого кувшина, и из него к людям вылетает множество бедствий.

Только одна лишь надежда в доме несокрушимом

В недрах осталась сосуда под горлышком, и чрез отверстье

Не унеслась, ибо крышку надвинула раньше Пандора[305]

Таков, если закруглить его в некую цельность, рассказ Гесиода.

Пристальнее вглядываясь теперь в него, мы должны вооружить свое зрение известным высказыванием Геродота о том, что Гомер и Гесиод создали для греков их богов[306].

Мне кажется, нет сомнений относительно религиозно-исторического места, занимаемого Гесиодом. Его мифическая генеалогия божественных родов — действительно, как о том говорят слова Геродота, великое упорядочивающее деяние, кладущее конец множеству местных культовых преданий и выстраивающее общеэллинскую теологию. Этот процесс теологической систематизации параллелен восхождению религии Зевса, с победой которого завершается образ мира олимпийцев. Мне представляется очевидным, что эта цель, которую мы и без Геродота замечаем у Гомера и Гесиода, дает о себе знать и в рассказе о Прометее. А именно, первоначально Зевс при жертвоприношении в Меконе действительно оказался перехитрен и сделал неверный выбор. Потом (554 слл.) он страшно разгневался, «кости увидев быка белые, хитро обманут». Таким образом, первоначально это был этиологический миф, предназначавшийся для мифического обоснования фактического обычая при принесении в жертву животного. Да и продолжение истории, переходящей к мести Зевса, явно предполагает его обманутость. Дело обстоит пока еще именно таким образом, если судить по «Трудам и дням» (ст. 49). В «Теогонии», однако, Гесиод перетолковывает миф и заставляет Зевса распознать обман. Мотив здесь — явно возвысить Зевса, поднять его мудрость до невозможности кому бы то ни было тягаться с ним. Для поэта это так существенно, что он идет на заведомо слабое обоснование сознательного согласия Зевса стать жертвой обмана — через дурное расположение к людям. Напротив, второй обман, удавшаяся кража огня, явно не содержит в глазах поэта ничего унизительного для Зевса. Подобная обманутость со стороны скрытого святотатца не умаляет божественного величия. Только быть ловко обманутым, проиграть портнеру по сделке, в ходе судораз- бирательства, — только это казалось поэту несовместимым с величием Зевса. (Мы должны освободиться от христианского понятия всезнания, если хотим понять эту историю.) За переделкой первоначального сюжета в поэме стоит, таким образом, теологический фон.

Да и описание событий в «Трудах и днях» выдает (своей неловкостью) сознательное переиначивание по-другому звучавших преданий. История Пандоры приводится тут в связь с прометеевским мифом. Но сплетение их не гладко. Двоякий обман Прометея имеет последствием двоякое ответное деяние

Зевса, сперва удержание огня, сводящее на нет обман с жертвоприношением, потом создание женщины, которая своей расточительностью обращает в ничто всю выгоду, какую имеют люди от обладания огнем. Красивое нагнетание, соль которого в том, что новое зло, женщина, становится для человека окончательной бедой, ведь против нее уже нет никаких средств, потому что люди и не ищут от нее спасения, наоборот, каждый ликует, «погибель свою обнимая». Отныне людям уже нельзя помочь. Это ясное построение становится, однако, неясным из-за вплетения мотива Пандоры. Сама история Пандоры кажется к тому же сильно видоизмененной. В самом деле, согласно первоначальному замыслу в сосуде, похоже, должны были находиться только добрые дары. Человек (по Бабрию, 58[307]) из любопытства дает им улетучиться всем, кроме надежды, которая остается единственным благом в этой ограбленной человеческой жизни. Можно уверенно считать, что этот басенный вариант предания восходит к мифу о Пандоре в том смысле, что Пандора оставляет своему мужу Эпиметею в качестве единственного подарка, который она не расточила, надежду — дар непредусмотрительных (не являющихся «Прометеями»[308]). Красивый смысл, со многих сторон подходящий к раннему преданию о том, что надежда — единственное надежное богатство человека. Феогнид (1135 слл.) — подтверждение этого предания[309]. Гесиод, напротив, делает из кувшина сосуд с бедами. Очевидно, чтобы вписаться в контекст старого предания, что женщина приносит человеку множество зла. К тому же по смыслу его истории Пандора должна была принести с собой беды, ведь она же послана для наказания, для расстройства человеколюбивых замыслов Прометея. Но оттого сам смысл истории становится туманным. Какая мораль теперь в том, что надежда остается в сосуде? В контексте повествования ей тоже надо быть злом. Такая оценка надежды вообще хорошо вяжется с тем, что мы знаем о Гесиоде. Своему земледельцу он советует лучше предусмотрительно позаботиться обо всем, чем полагаться на пустые надежды («Труды и дни», 496 слл.). В глазах поэта, мыслящего подобно такому земледельцу, сохранение надежды в сосуде должно было поэтому означать, собственно, какое-то смягчение беды. Мужи не будут по крайней мере соблазнены надеждой и не погрузятся в бездеятельность среди тяжелых трудов своей обездоленной жизни. Так мог думать Гесиод в том крайнем ожесточении, когда кажется, что лучше безнадежно влачить жизнь, чем предаваться тщетным надеждам. А если он сам так не думал, но просто не заметил последствий своего видоизменения предания, то он все же указал для думающего читателя этот смысл. Одно тем не менее ясно: зачем и в каком направлении Гесиод преобразил миф о Прометее. Если соревнующийся с Зевсом в хитрости титан, приносящий людям благо, сам вынужден за это поплатиться, то он становится навсегда и безоговорочно побежденным, невольно способствующим осуществлению злых планов Зевса в отношении людей. Культуросозидающий подвиг Прометея, значение украденного огня для истории человеческой цивилизации вообще остается здесь в тени. Беде, постигающей Прометея наравне с людьми, недостает поэтому заостренности трагического противоречия.

Тем яснее вырисовывается смысловая глубина прометеевской драмы, дошедшей до нас под именем Эсхила. С одной стороны, толкование, которое дается тут старому мифу, обнаруживает черты нового, решительно мыслящего духа. Вместе с тем в этом новом толковании получает слово как раз древний смысл мифа. Чуть ли не кажется даже, что Эсхил словно бы шире и глубже вдумался в старый миф именно там, где остановился Гесиод. Он выдвинул образ Прометея в свет трагедии культуры, осознанно истолковав, что означала для человека кража огня в предании: начало простирающегося до необозримости человеческого творчества.

Прометеевская драма занимает внутри аттической трагедии особое положение: она единственная чисто божественная драма. Ее религиозный смысл не сразу становится ясен. Несложное действие переносит нас в эпоху после преступления Прометея и начинается с приковывания его к скале на далеком Кавказе. Оно приобретает драматическое напряжение оттого, что прикованный Прометей пребывает в обладании некой тайной. Он знает от своей матери, что Зевс, вступив в супружество с морской нимфой Фетидой, породит сына, который некогда свергнет его с мирового трона. Зевс пытается всеми способами вырвать у него эту тайну. Даже собственные друзья Прометея, Океан и морские нимфы, уговаривают его уступить. Однако он упорствует с несгибаемой твердостью; перед лицом самых чудовищных страданий он наслаждается торжествующим сознанием, что его Противник потерпит крушение. Драма кончается тем, что разъярившийся Зевс своей молнией низвергает упорного титана в бездну.

Даже если оставить в стороне все сообщения о второй прометеевской драме Эсхила, в которой должна была идти речь об избавлении прикованного и все жесточе мучимого Прометея по прошествии долгого времени Гераклом и о примирении с Зевсом, все равно ясно, что «Прометей прикованный», как мы его знаем, не мог быть последним словом поэта. Дело должно было кончиться полным примирением между Зевсом и Прометеем, ибо господство Зевса ведь в конце концов вечно и непоколебимо — в согласии с действующей греческой религией, — и титан с ним смирился. Этот религиозно обязательный мифический факт непреложен, он вне всякого сомнения также и для создателя «Прометея прикованного». Своей драмой он лишь освещает предысторию этого санкционированного состояния религии Зевса, углубляясь в эпоху, когда новый властитель неба и титан еще с непримиримой жесткостью противостояли друг другу. Поэт наделил титана пламенным сознанием справедливости. Соответственно в великой борьбе богов и титанов Прометей взял сторону Зевса и помогал ему советом и службой. Но когда Зевс хочет уничтожить человеческий род, Прометей противостоит ему и теперь за свое человеколюбие несет жестокое наказание от царя богов, отрицающего всякий долг благодарности. Он сам, конечно, не менее безудержен по своей натуре, чем его соперник. Гермес, очевидно, прав, когда говорит: «Невыносимо было б, стань ты счастлив» (979). Как ни заставляет поэт дивиться великолепию его несгибаемого упрямства в драме, Прометею не меньше, чем его противнику, следовало бы поучиться мере и мудрости. Лишь благодаря тому, что оба взаимно устают от собственной жестокости, возникает основание для упрочения порядка олимпийской религии. Такою должна была быть та обобщающая идея, в свете которой греческий театр принял пьесу об упорстве титана. Сверх того, она же и аутентично эсхиловская мысль — вспомним о включении Эвменид в олимпийский порядок, придающем «Орестейе» ее религиозное завершение.

В эту историю о схватке богов, однако, новым и глубокомысленным образом вплетена у Эсхила судьба человечества. Прометей — друг человечества; Зевс, опьяненный победой новый властитель небес, напротив, «не знал о бедных смертных помышления, но весь их род свести с Земли хотел и новых сотворить» (Эсхил, «Прометей», 231–233). Прометей спасает людей — в этом еш преступление h?marten, 260[310], за которое он страдает, и если он в конце концов примиряется с Зевсом, то это примирение одновременно означает примирение Зевса с человеческим родом. Но полный смысл всего впервые приоткрывается лишь тогда, когда мы задумываемся, как именно Прометей отвратил погибель от людей и как он изменил жизнь человечества.

Он говорит это сам (248): прежнему состоянию людей, когда они предвидели свою смерть, он положил конец благодаря тому, что «внушил им тщетные надежды», а сверх того предоставил им огонь и с ним всю чреватую важными последствиями способность выучивать technai[311], способность к «культуре». Если этого достаточно для спасения человечества от полной гибели, то деяние Прометея должно означать, что он даровал людям способность к самостоянию. А это привилегия богов, которую он, получается, святотатственно добыл для однодневок, для eph?meroi (945 слл.). Сама «культура», стало быть, есть преступление против богов. Собственное же мнение Эсхила, по-видимому, в том, что для культуры решающим является не столько обладание огнем, сколько духовная предпосылка этого: надежда. Она, правда, сама по себе обманчива, потому что всегда заставляет думать о будущем (которое вместе с тем однажды кончается). В этом смысле она могла бы показаться злом (как считал Гесиод). Но Эсхил смотрит глубже: она не противоположность прометеической самостоятельности человека, который ни на что не надеется и лишь предусмотрительно заботлив, а условие этой человеческой самостоятельности. Только потому, что каждый, предаваясь надежде, постоянно видит перед собой будущее, человечество существует как целое, даже если одиночка умирает. «Культура» существует только там, где отдельный человек не просто продлевает свою жизнь, но создает для всех то, в пользовании чем ему, одиночке, возможно, уже сегодня будет отказано. В существе культуры заключено трагическое противоречие: она есть постоянный самообман каждого и тем не менее пребывает в полноте истины; она знание для всех, но только не для одиночки.

Таков духовный фон техники огня, которая несет на себе человеческую культуру. Эсхил делает все, чтобы заострить заключенный тут духовный смысл культурного деяния Прометея. Прометей, собственно, сам описывает в пространной речи преимущества переворота, происшедшего в человеческой жизни (442 слл,). Люди смотрели и не видели, слушали и не слышали, но, словно создания сна, всю свою долгую жизнь допускали во всем путаницу (448–452), жили беззащитно в пещерах и так далее. Он же дал им — и тут следует целый список человеческих искусств от астрономии до кораблевождения, от медицины до пти- цегадания и горного дела; «короче, все услышьте в одном слове»:

Искусства у людей от Прометея все (505–506).

Таким образом, Эсхил нагромоздил на одного прадруга человечества все то, что мифологическое и обыденное культурное сознание греков приписывало разнообразным изобретателям, Гефесту и Паламеду или как их там еще звали. И что всего важнее: огненные искусства в собственном смысле, горное дело и кузнечное искусство, совершенно отступают в этом самопрославлении на задний план. Таков сознательный поворот, который придает здесь поэт преданию.

Всем культурным искусствам присуще, однако, то, что они знаменуют господство человека над землей, не будучи в силах отменить смертный удел. В величественной песне хора из «Антигоны», где воспевается грозное великолепие человека, Эсхил тоже говорит о неотменимости этого ограничения, которое возвышается не в конце человеческого культурного стремления, но является грозным началом и побуждением всякого отдельного порыва. Именно это трагическое противоречие, заложенное в сердцевине человеческой культуры, и отражается в судьбе друга человечества Прометея: он тот врач, который не умеет помочь самому себе, героический расточитель своего духа и несгибаемый преступник; в нем человечество, за которое он страдает, смотрит само на себя. Он трагический герой культуры, в которой человечество волит само себя, принося само себя в жертву. В трагическом риске, на который он пошел, одарив человечество способностью к самостоянию, неизменно пребывает и само человечество. Гордыня человеческой воли к культуре непомерна и отчаянна одновременно. Культурное сознание всегда оказывается также и критикой культуры. Такова форма, в которой осваивается в трагедии мифологическая первомысль о преступной краже огня. Поскольку же распря старых титанических и новых олимпийских богов в конечном счете улаживается, над трагическим напряжением человеческого культурного сознания смыкается упроченный на долгое время порядок бытия.

Если измерять жизнь мифа тем, как долго он остается включенным в религиозный порядок, то, по-видимому, здесь, с Эсхилом, история мифа о Прометее[312] приходит к концу. Последующее, как античное, так и новое, разглядывание себя в его зеркале уже не обнаруживает никакого религиозного аспекта, но либо является истолкованием, вопрошающим о смысле, ином по отношению к самой истории, — тогда это аллегория, либо же стремится к образному воссозданию истории и самого образа — в художественной фантазии. То и другое, однако, суть метаморфозы мифологической первомысли, вариации символа, в котором человечество узнает себя и исповедует свою судьбу. Остается лишь беглыми чертами обрисовать, как протекает история этой метаморфозы.

Если Прометей есть отражение человеческого культурного деяния в мифе, то всякий решающий поворот в истории самосознания человеческой культуры должен вызывать к жизни перетолкование или новое воссоздание его. Античная часть этой истории вкратце рассказана. В век софистики возникает новый, просвещенный тип духовности, который мы называем «образованием» (Bildung). В платоновском «Протагорб» он дает о себе знать подчеркнуто новым истолкованием мифа о Прометее12. Оснастив все живые существа, Эпиметей не оставил для людей ничего стоющего: беззащитные и слабые, обделенные, они, по-видимому, были обречены на погибель. Тогда Прометей принес им entechnos sophia syn pyri, искусный разум с огнем. Но — и таково преображение истории под действием просветительской мысли — даже и после этого человечество оставалось еще нежизнеспособным, потому что обратило свое новое могущественное знание против самого себя и грозило уничтожить себя путем войны и опустошения. Тогда Зевс повелел послать ему Справедливость и Правду и равномерно поделить среди всех людей. Образование, Bildung, есть не что иное, как пробуждение этих сокрытых в каждом человеке даров, делающих его способным к государственному существованию. Так софистический учитель оказывается подлинным завершителем культурного деяния Прометея.

Просвещенчески-педагогическому образовательному самоощущению, однако, всегда сродни критика образования* Рядом с софистическим истолкованием Прометея стоит ки- ническое. Оно меняет знаки на противоположные. Прометей теперь уже не спаситель человечества (превзойти которого отныне в силах только воспитатель, наставник), но его губитель, по справедливости наказанный верховным богом. Ибо что такое дар огня и искусств, как не соблазн, постоянно совращающий человека к размягчению и к роскоши? Не является ли именно прометеевский дар предвидения и самообеспечения бедой культуры, поскольку применение ее не знает ни удержу, ни дели?

Так или иначе, в качестве ли учителя или соблазнителя, образ Прометея в эпоху «пайдейи» утрачивает свой мифологический фон, и хорошо понятно, почему отныне на первый план в предании выдвигается другая черта, придающая всему прометеевскому образу новый чекан: Прометей становится антропопластом, художником-созда- телем человека, а это значит: человек уже не соотнесен с божественным порядком, против которого он способен пойти и от которого может потерпеть крушение, но он препоручен самому себе и наделен сознанием своих знаний и умений. Такова форма, в которой мыслила себя и Прометея позднейшая античность, особенно в том плане, что Прометей удостоился помощи Минервы, то есть разума. Прометей и Минерва как союзники — вот родоначальники и боги-защитники человеческого бытия. Однако затем, на исходе античности, человечество было охвачено новым религиозным возбуждением. В гностической форме самоизбавления души от мира или в христианской форме страдающего за человечество искупителя фигура Прометея оказывается время от времени поводом для религиозного самовыражения эпохи, выступая, однако, в ином облачении, причем образ старого мифа становится неузнаваемым — например, в том аспекте, что Прометей предвидел реальный конец господства олимпийцев.

С новоевропейским преображением прометеевского символа его история начинается заново. Она примыкает к позднеантичной традиции Прометея как создателя людей, но отражает эту традицию в новом самосознании разума, отрешающегося от привязанности к христианству. Эта новая история должна была начаться с Ренессанса, но действенной она стала впервые у Шефтсбери и свою законченную форму обрела в знаменитой оде Гете. В создателе людей Прометее человечество теперь узнает себя в своей собственной образотворческой силе, в области искусств. Это миф о гении, о всемогущей продуктивности искусства; так к древнему символу присоединяется специфически новоевропейский миф о человеке. Художник есть истинный человек, ибо он есть проявление своей продуктивной силы. В творческом начале художественной фантазии заложено всемогущество, не ограниченное никакими оковами данности. Творящий человек — вот подлинный бог. Гетевская ода «Прометей» будоражащим образом довела это ощущение художнической мощи до его антихристианского завершения: Dein nicht zu achten wie ich[313] становится определением титанического человека. Вслед за Гете потом и другие, прежде всего Шелли и Байрон, в созданных ими поэтических образах Прометея обратили эстетическое и этическое самосознание современного человека против христианского предания и христианской церкви. Так в решающий для новоевропейской истории час древний миф обретает утраченную было значимость. В бунте титанов против олимпийцев эпоха открывает свой героический идеал нравственной свободы.

И все-таки еще один раз преображается прометеевский символ, следуя за духовной историей современного человека. Экстазу творчества близка мука, вызываемая противоречием между всемогуществом в воображении и бессилием в действительности. Но и это было присуще Прометею — он не только героический создатель своего собственного мира, он еще и тот, чью плоть постоянно раздирает Зевесов орел. Страдание современного человека, разумеется, ощущает себя как страдание не от бога, но от самого же себя. Так Прометей становится символом самораздирания человечества собственной совестью, символом трагедии сознания. Мы ощущаем тут близость Ницше. Андре Жид в одной своей ранней работе рассказал сатирическую историю о «плохо прикованном Прометее», которая сродни ницшев- скому духу. Здесь Прометей набредает на мысль своими силами избавиться от своего орла, как бы от собственного душевного раскола и нравственного страдания, и пожирает орла. Художественная оправданность этой сатиры не подлежит здесь обсуждению. В любом случае прихотливое видоизменение старого мифа возвышается здесь до не столь уж прихотливого смысла. Выход «за пределы добра и зла» многим кажется сегодня обретением нового здоровья, исцелением от старого страдания, причиняемого человеком самому себе.

Вместе с тем история Прометея представляется мне такой же незавершенной, как и история человека. Больше того, возможно, мы по-своему возвращаемся к античному мифу, который мог что-то сказать о человеке, лишь говоря о распре богов. Опыт сегодняшнего человечества тоже начинает до конца исчерпывать ресурсы самосознания человека. И я хочу в заключение сослаться на духовное явление, чья мера бесконечно превосходит нас всех, — я имею в виду Гете. Прометеевский символ задел его не только в тот единственный раз, когда он осознал титанические силы своей образотворческой мощи. В качестве замкового камня последнего своего прижизненного издания, им самим подготовленного, мы читаем драматический фрагмент «Пандора», смысл которого достаточно темен. Но ясно одно: Прометей не остается здесь титаническим средоточием суверенно управляемого мира. Он теперь дух неотступной, неустанной деятельности; но даже и эта введенная в границы деятельность титана еще потесняется правами других духовных миров. Гетевская способность преодолевать и обуздывать себя обладает для нас каким-то почти непостижимым величием. Мы не отважимся приписать аналогичную способность человеческой культуре в целом. Между тем нечто превышающее силу нашего воления путем страдания движется, возможно, к какой-то своей цели. Также и трагедия современной культуры где-то там, где одних наших сил уже не хватает, придет, может статься, к своему всепри- миряющему завершению.