Глава XI. один неведомый предшественник Хайдеггера: Альфред Жарри*

Глава XI. один неведомый предшественник Хайдеггера: Альфред Жарри^*

Предметом патафизики (epi meta ta phusika) в точности и недвусмысленно является следующее: великий Поворот, преодоление метафизики, восхождение по ту либо по сю сторону, «наука о том, что добавляется к метафизике — в ней самой или вне ее, — простираясь так далеко за ее пределы, как сама она выходит за пределы физики»¹¹⁰. Так что творчество Хайдеггера можно рассматривать как развитие патафизики в соответствии с принципами Софротатеса Армянина и его первого ученика Альфреда Жарри. Значительные сходства — достопамятные или исторические — касаются бытуя феномена, планетарной техники и обработки языка.

I. Во-первых, патафизика как преодоление метафизики неотъемлема от феноменологии, то есть нового смысла и нового понимания феномена. Сходство между двумя авторами буквально бросается в глаза. Феномен невозможно более определять как кажимость; но, тем более, не будет он определяться в духе феноменологии Гуссерля как явленность. Явленность отсылает к сознанию, коему она и является, и может оп ять-таки существовать в иной форме, нежели та, которую она являет. Феномен, напротив, — это то, что само показывает себя в самом себе¹¹¹. Часы являют себя круглыми всякий раз, когда мы смотрим время (обиходность); или даже, независимо от полезности, в силу одних лишь требований сознания (повседневная банальность), фасад дома является квадратным, в соответствии с константами редукции. Феномен же — это часы как бесконечная серия эллипсов или фасад как бесконечная серия трапеций: мир, образованный из единичностей, которые замечательны или себя показывают (тогда как явленности суть не что иное, как единичности, сведенные к обыденному, так, как они обычно являются сознанию)¹¹². Феномен — в таком виде — отсылает не к сознанию, а к бытию, бытию феномена, что заключается как раз в том, чтобы себя-показывать. Это бытие феномена — «эпифеномен», бес-полезное и бес-сознательное, предмет патафизики. Эпифеномен — это бытие феномена, тогда как феномен — всего лишь сущее, или жизнь. Не бытие, а феномен есть восприятие, феномен — это воспринимать или быть воспринимаемым, тогда как Бытие — это мыслить¹¹³. Конечно же, бытие, или эпифеномен, есть не что иное, как феномен, но оно абсолютно от него отличается: речь идет о самопоказывании феномена.

Метафизика — это заблуждение, заключающееся в том, что с эпифеноменом обходятся как с другим феноменом, другим сущим, другой жизнью. По правде говоря, вместо того, чтобы рассматривать бытие как высшее сущее, которое, якобы, обосновывает постоянство других воспринимаемых сущих, мы должны мыслить его как Пустоту или Не-сущее, в прозрачности коего играют единичные вариации, «радужный ментальный калейдоскоп (который) себя мыслит»¹¹⁴. Сущее может даже показаться упадком бытия, а жизнь — упадком мысли, но скорее уж мы скажем, что сущее перечеркивает бытие, обрекает его на смерть и его разрушает или что жизнь убивает мысль: так что мы еще не мыслим. «Чтобы, примирившись со своим сознанием, славить Живущее, я хочу, чтобы Бытие исчезло, растворившись в своей противоположности». Однако это исчезновение, это рассеяние не исходит извне. Если бытие — это само-показывание сущего, само себя оно не показывает и постоянно отступает, будучи само в отступлении или в укрытии. Или лучше: отступать, уклоняться — это для него единственный способ себя показать в виде бытия, поскольку оно есть не что иное, как само-показывание феномена или сущего.

II. Вся метафизика держится в сокрытии бытия или в забвении, потому что она смешивает бытие и сущее. Техника как действенное господство над сущим наследует метафизике: она ее завершает, реализует. Деятельность и жизнь «убили мысль, стало быть, Живы будем и тем самым станем Господами». В этом смысле Убю и представляет раздутое сущее, исход метафизики как планетарной техники и полностью механизированной науки, науку машин в ее зловещей неудержимости. Анархия — это бомба, или постижение техники. Жарри выдвигает занятную концепцию анархизма: «Анархия Есть», но заставляет то, что есть, Бытие, снизойти в сущее науки и техники (Убю сам станет анархистом для того, чтобы его лучше слушались)¹¹⁵. Вообще говоря, все творчество Жарри, постоянно взывающее к науке и технике, заселено машинами и находится под знаком Велосипеда: в самом деле, последний не просто машина, но простейшая модель соответствующей времени Машины¹¹⁶. Велосипед превращает Страсть как христианскую метафизику смерти Бога в высшей степени техническую многоэтапную гонку¹¹⁷. Велосипед с его цепью и скоростями — это квинтэссенция техники: он охватывает и подхватывает, совершает великий Поворот земли. Велосипед — это рама, наподобие «четырехстороннего» у Хайдеггера.

Но таким образом, раз уж проблема сложна, объясняется это тем, что у Жарри, как и у Хайдеггера, техника и технизированная наука не довольствуются тем, что влекут за собой сокрытие или забвение бытия: бытие показывает себя и в технике, ведь оно от нее отстраняется, в том виде, в каком оно от нее отстраняется. Но это можно понять лишь патафизически (онтологически), а не метафизически. Вот почему Убю изобретает патафизику, одновременно давая ход планетарной технике: он понимает сущность техники — обнаруживая то самое понимание, которое Хайдеггер неосторожно приписывает национал-социализму. То, что Хайдеггер обнаруживает в нацизме (популистская тенденция), Жарри обнаруживает в анархизме (праваческая тенденция). Можно было бы сказ ать, что у обоих авторов техника — это место схватки, в которой бытие то теряется в забвении, в сокрытии, то, напротив, там себя показывает или разоблачает. В самом деле, недостаточно противопоставлять бытие и его забвение, бытие и его сокрытие, поскольку то, что определяет утрату бытия, является, скорее, забвением забвения, сокрытием сокрытия, тогда как сокрытие и забвение суть способ, которым бытие себя показывает или может показывать. Сущность техники не относится к технике и «таит в себе возможность, что то, что несет спасение, поднимается на нашем горизонте»¹¹⁸. Стало быть, именно завершение метафизики в технике и делает возможным преодоление метафизики, то есть патафизику. Отсюда важность теории науки и технических испытаний как составляющей части патафизики: планетарная техника — это не только утрата бытия, но и вероятность его спасения.

Бытие показывает себя дважды: один раз в отношении к метафизике, в незапамятном прошлом, поскольку то отступает далеко за любое прошлое истории — всегда-Уже-помысленное греков. Второй раз — в отношении к технике, в неразличимом будущем, чистой неотвратимости или возможности всегда грядущей мысли¹¹⁹. Что и обнаруживается у Хайдеггера в понятии Ereignis, каковое будто вероятность События, бытийная Возможность, Possest, Грядущее, которое выходит за рамки всякого присутствия настоящего, равно как всякой незапамятности памяти. И в последних своих работах Хайдеггер уже не говорит ни о метафизике, ни о преодолении метафизики, поскольку бытие, в свою очередь, должно быть преодолено в пользу некоей Власти-Бытия, которая уже имеет отношение исключительно к технике¹²⁰. Жарри также перестает говорить о патафизике по мере того, как открывает по ту сторону бытия Возможное в «Сверхсамце», как романе будущего, и показывает в «Драконице», своем последнем сочинении, как Возможное преодолевает настоящее и прошлое ради рождения нового утра¹²¹. У Жарри тоже эта открытость возможного нуждается в технизированной науке: это было видно даже с ограниченной точки зрения самой патафизики. И если Хайдеггер определяет технику подъемом некоей «почвы», которая стирает объект ради некоей бытийной возможности — самолет как возможность летать во всех ее частях, — Жарри, со своей стороны, рассматривает науку и технику как подъем некоего «эфира», или разоблачение траекторий, которые соответствуют молекулярным потенциальностям или виртуальностям всех частей объекта: велосипед, велосипедная рама являются как раз замечательной атомической моделью, поскольку она образована из «соединенных жестких трубок и вращающегося руля»¹²². «Физический брус» — это техническое сущее par exellence, описывающее совокупность своими виртуальными, круговыми, прямыми, перекрещивающимися линиями. Именно в этом смысле патафизика уже и заключает в себе великую теорию машин и уже превосходит виртуальности сущего в направлении бытийных возможностей (Убю посылает свои технические изобретения в одну кон тору, где начальником является мсье Возможное), следуя тенденции, кульминационная точка которой находится в «Сверхсамце». Итак, планетарная техника — это место вероятных переворотов, преобразований и поворотов. В самом деле, наука относится ко времени как к некой независимой переменной; вот почему машина является в сущности машиной по испытанию времени, скорее «темпомобилем», чем локомобилем. С этой технической характеристикой наука прежде всего обуславливает возможность патафизического переворота во времени: последовательность трех стадий, «стазов» — прошлое, настоящее, будущее — уступает место со-присутствию или одновременности трех экстазов — бытию прошлого, бытию настоящего, бытию будущего. Присутствие — это бытие настоящего, но также бытие прошлого и бытие будущего. Эфирность (?thernit?) обозначает не вечное (?ternel), a дарование или выделение времени, темпорализацию времени, как она осуществляется одновременно в этих трех измерениях (Zeit-Raum). Вот почему машина начинает с того, что преобразует последовательность в одновременность, а затем достигает высшего «обратного» преобразования, когда бытие времени целиком и полностью преобразуется в Могущество-быть, в бытийную возможность в виде будущего. Может быть, Жарри вспоминает о своем профессоре Бергсоне, когда подхватывает тему Длительности, которую сначала определяет как неподвижность во временной последовательности (сохранение прошлого), а затем — как испытание будущего или открытость грядущего: «Длительность — это обратное преобразование последовательности — то есть: становление памяти». Речь идет о глубинном примирении Машины и Длительности¹²³. Этот обратный ход является также переворотом в отношении человека и машины: не только без конца переворачиваются показатели виртуальной скорости, когда велосипед становится быстрее поезда, как в большой гонке «Сверхсамца»; но и отношение человека к машине уступает место отношению машины с бытием человека (Dasein или Сверхсамец), ибо бытие человека более могущественно, чем машина, и преуспевает в том, чтобы ее «загрузить». Сверхсамец — это такое бытие человека, которое не знает различия между мужчиной и женщиной, это когда женщина целиком и полностью переходит в машину, поглощается машиной, а мужчина возникает как могущество одиночки или могущество-быть, эмблема раздвоенности, «далекая от земных полов», и как «первенец грядущего»¹²⁴.

III. Бытие показывается в том, правда, смысле, что оно постоянно отступает назад (прошлое); приходит Более и Менее, чем бытие, в том, правда, смысле, что оно постоянно отступает, превращается в возможность (будущее)¹²⁵. Это значит, что бытие показывается не только в сущем, но и в чем-то, что показывает его неизбежное отступление; а более и менее, чем бытие — в чем-то, что показывает его неисчерпаемую возможность. Это что-то, или Вещь, есть Знак. Ведь если и верно, что наука и техника уже содержат возможность спасения, то они не в состоянии ее развернуть и должны уступить место Прекрасному и Искусству, каковые то становятся продолжением техники, ее увенчивая, как у греков, то ее изменяют, преобразуют. По Хайдеггеру, техническое сущее (машина) было уже чем-то большим, чем объект, поскольку оно поднимало почву; однако поэтическое сущее (Вещь, Знак) еще больше, потому что предъявляет мир как нечто беспочвенное¹²⁶. Возможно, в этом переходе от науки к искусству, в этом обратном превращении науки в искусство Хайдеггер вновь сталкивается с проблемой, которая была характерна для конца XIX века и которую, в разном виде, можно обнаружить у Ренана, еще одного бретонского предшественника Хайдеггера, в неоимпрессионизме и у самого Жарри. Таким был и путь Жарри, когда он развивал свою причудливую теорию анархии: в деле-ради-исчезновения анархия может действовать только техническим образом, с привлечением машин, тогда как Жарри предпочитает эстетическую стадию преступления и Квинси ставит выше Вайана¹²⁷. Вообще говоря, согласно Жарри, машина способствует возникновению виртуальных линий, которые объединяют атомические составляющие сущего, тогда как поэтический знак разворачивает все бытийные возможности или потенции, каковые, объединяясь в своем и сходном единстве, образуют «вещь». Известно, что Хайдеггер будет отождествлять эту грандиозную природу знака с Четырехсторонним, зерцалом мира, квадратурой круга, Крестом, Четырехугольником или Рамой¹²⁸. Однако Жарри уже разворачивал великий геральдический Акт четырех герольдов, с их гербами как зерцалом и строением мира, Периндерион, Крест Христа или Рама исходного Вело, которая обеспечивает переход от техники к Поэтике¹²⁹ — и которую Хайдеггеру попросту не удалось распознать в игре мира и на четырех лесных тропах. То же самое и с «физическим брусом»: из машины или устройства он превращается в вещь-носительницу художественного знака, стоит ему скреститься с самим собой «в каждой четверти каждого его превращения».

Мысль Жарри является в первую очередь теорией знака: знак не обозначает и не значит, он показывает… Он то же самое, что и вещь, но он ей не идентичен, он ее показывает. Весь вопрос в том, чтобы понять, каким образом и почему так понятый знак по необходимости является знаком лингвистическим или, скорее, в каких условиях он является языком¹³⁰. Первое условие в том-, чтобы была поэтическая, а не техническая или научная, концепция языка. Наука предполагает идею разнообразия, Вавилонскую башню языков, в которых следовало бы навести порядок, улови в их виртуальные отношен и я. Напротив, рассмотрению, в принципе, должны подлежать лишь два языка, как если бы только они и существовали — один живой, другой мертвый, причем второй работает внутри первого, агглютинации второго вызывают к жизни явления и добавления в первом. Можно было бы сказ ать, что мертвый создает анаграммы в живом. Хайдеггер весьма чуток к этому в немецком и греческом (или в верхненемецком): в современном немецком языке он заставляет трудиться древнегреческий или старонемецкий ради того, чтобы создать новый немецкий язык… Древний язык затрагивает современный аффективным отношением, последний порождает при этом условии грядущий еще язык: три экстаза. Древнегреческий вовлекается в агглютинации типа «leg?-говорю» и «leg?-пожинаю плоды, собираю», так что немецкое слово «sagen-говорить» перевоссоздает «sagan-показывать, собирая». Или же от агглютинации «leth?-забвение» и «alethes-истинное» заиграет никому не дающая покоя пара «сокрытие-раскрытие»: самый знаменитый пример. Или «chra?-хиро» — почти бретонский язык. Или древнесаксонское слово «wuon» (пребывать), соединившись с «freien» (беречь, сохранять), даст «bauen» (жить в мире), исходя из общепринятого смысла «bauen». Весьма вероятно, что Жарри делал то же самое; он, однако, хотя зачастую и прибегал к греческому, как об этом свидетельствует Патафизика, все же чаще заставлял играть во французском языке латинский, старофранцузский, допотопный арго, быть может, бретонский, давая жизнь французскому языку грядущего и видя в родственном Малларме или Вилье символизме нечто аналогичное тому, что Хайдеггер найдет в Гёльдерлине¹³¹. Впрыснутое во французский язык выражение «si vis pacem» даст «civil», a «industria» — «1, 2, 3»: против Вавилонской башни всего лишь два языка, один из которых работает или играет в другом ради того, чтобы породить язык грядущего, Поэзию par exellence, причудливо сверкающую в описании островов доктора Фаустролля, в его словах-музыке и звуковых гармониях¹³².

До нас долетела весть, что ни одна из этимологии Хайдеггера — включая Leth? и Aleth?s — не отличается точностью¹³³. Но правильно ли поставлена проблема? Не отводится ли заведомо всякий научный этимологический критерий в пользу чистой и простой Поэзии? Проще всего сказать, что это всего лишь игра слов. Но нет ли противоречия в том, что ожидают какой-то лингвистической корректности от проекта, который как раз и ставит своей целью преодолеть научное и техническое сущее в направлении сущего поэтического? Речь идет, собственно говоря, не об этимологии, а о введении агглютинаци и в другой-язык, чтобы нечто возникло в языке-вообще. Не с лингвистикой надо сравнивать такие начинания, как начинания Хайдеггера или Жарри, а скорее уж с творчеством Русселя, Бриссе или Вольфсона. Различие заключается в следующем: Вольфсон удерживает Вавилонскую башню и пользуется всеми языками за вычетом одного, чтобы создать язык грядущего, в котором этот один должен исчезнуть; Руссель, напротив, пользуется всего одним языком, создавая внутри него омофонные ряды как своеобразный эквивалент другого языка, который посредством сходных звуков будет высказывать нечто совсем иное; а Бриссе пользуется языком, чтобы извлечь из него силлабические или фонические элементы, которые могут присутствовать и в других языках, но говорят одно и то же и, в свою очередь, составляют тайный язык Истока или Грядущего. У Жарри и Хайдеггера есть свой прием, поскольку они работают, в принципе, с двумя языками, заставляя играть в живом языке язык мертвый, так что живое преобразуется, меняется. Если назвать элементом такую абстрактность, которая способна принимать самые разные значения, можно сказать, что лингвистический элемент А призван затронуть аффективным отношением элемент В таким образом, чтобы последний породил элемент С. Аффект (А) порождает в общепринятом языке (В) своего рода топтание на месте, заикание, навязчивый там-там в виде некоего повторения, которое непрестанно создает нечто новое (С). В состоянии аффекта наш язык принимается кружиться и, кружась, образует язык грядущего: можно было бы сказать, язык иностранный, вечное пережевывание того же самого, но язык этот, однако же, рвет и мечет. Мы топчемся внутри вопроса, что ходит по кругу, но это кружение является наступлением нового языка. «Папаша Убю — он на греческом или на негритянском?»¹³⁴. От одного элемента к другому, между языком древним и языком современным, находящимся в Состоянии аффекта от первого, между современным и новым, которое только еще складывается, между новым и древним имеют место смещения, пустоты, заполненные, однако, необъятными видениями, немыслимыми сценами и пейзажами, разворачиванием мира Хайдеггера, вереницей островов доктора Фаустролля или рядом гравюр «Имагия».

Такой вот ответ: язык не располагает знаками, но приобретает их, их созидая, когда один язык действует в другом языке, чтобы породить в нем третий, язык неслыханный, почти что иностранный. Первый делает инъекцию, второй начинает заикаться, третий — рвать и метать. Тогда язык становится Знаком, поэзией, и уже нельзя различить язык, речь, слово. И язык не в состоянии породить внутри себя новый язык, если при этом весь язык вообще не будет, в свою очередь, подведен к какому-то пределу. Предел языка — это Вещь в своей немоте: видение. Вещь — это предел языка, как знак — язык вещи. Когда язык, кружась, роет ходы в языке, язык выполняет наконец свою миссию, Знак показывает Вещь и осуществляет -надцатую потенцию языка вообще, ибо «нет никакой вещи там, где не хватает слова»¹³⁵.