1. гражданское общество как улыбка Чеширского кота

1. гражданское общество как улыбка Чеширского кота

В словаре современного обществознания есть немного понятий, которые бы столь напоминали улыбку Чеширского кота, как «гражданское общество». В популярной литературе и в доминирующих в академическом мире представлениях оно лучится демократией и верховенством закона, свободой и равенством, солидарностью и плюрализмом, словом, гражданское общество приятно во всех отношениях. Вместе с тем оно улыбается нам отовсюду – разве что за исключением тех темных уголков мира, где еще господствуют авторитарные режимы. Но они бессильны остановить эпидемическое разрастание гражданского общества. За последнее столетие количество только тех структур гражданского общества, которые действуют на международной арене, выросло в 200 раз (!!). Многие из них уже не очень напоминают давидов, силой пращи духа повергающих авторитарных голиафов: такие герои гражданского общества, как, например, Гринпис или Всемирный фонд защиты дикой природы (World Wildlife Fund), обладают огромной финансовой мощью, определяемой годовыми бюджетами в 100 – 200 миллионов долларов. И их поддерживают такие титаны глобального капитализма, как Всемирный банк, Международный валютный фонд, USAID, Фонд Форда, Евросоюз (последний распределяет через «неправительственные организации» более двух третей всех средств, направляемых им на всякие виды «помощи») и т. д.[29]

И вместе с тем гражданское общество неуловимо. Не только потому, что до сих пор не устоялись сами понятия и критерии, по которым можно фиксировать его наличие и устанавливать степень его благополучия. Важнее то, что куда бы мы ни обратили свое внимание, везде обнаружим сетования на упадок гражданского общества[30]. Как остроумно выразились два американских антрополога, «похоже, что гражданское общество становится известным в основном по своему отсутствию или неполноте. Скорее стремление, чем свершение… оно быстро улетучивается перед слишком пристальным взглядом»[31]. Почему так происходит?

Вероятно, общим знаменателем самых расхожих ныне определений гражданского общества будет то, что оно считается сферой автономной (читай: негосударственной) социальной жизни, образованной добровольными (читай: построенными на принципах свободы и солидарности) ассоциациями[32]. Что в эмпирической действительности мы можем уловить с помощью такого понимания гражданского общества?

Будем исходить из того, что, если гражданское общество (в данном понимании) где-либо есть, то скорее всего мы обнаружим его в странах устойчивой либеральной демократии. Там, действительно, о нем основательно заботятся. Так, в США в октябре 1995 г. Дан Коутс (Dan Coats), республиканский сенатор от штата Индианы, выступил с пакетом законодательных инициатив (всего 19 законопроектов), направленных на усиление государственной поддержки структур гражданского общества (от семьи и соседских общин до церквей и волонтерских организаций). Их деградация, по его мнению, уже стала «культурной болезнью» Америки[33]. Возможно, это достойные во всех отношениях инициативы. Но, если мы мыслим последовательно, то должны признать: гражданское общество, спасаемое государством, не есть гражданское общество уже в силу утраты им того признака, который (как мы предположили) конституирует его, а именно его независимость от государства.

Или присмотримся к солидарности, которая вкупе со свободой, равенством и автономией индивидов является определяющим нравственным признаком гражданского общества. Нередко, а в отечественной литературе – в большинстве случаев, к участникам гражданского общества причисляют политические партии, профсоюзы, объединения предпринимателей, церкви и другие высоко организованные структуры[34]. Но вспомним хотя бы классические описания «партийных машин» и «профсоюзного боссизма» Максом Вебером, Робертом Михэлсом, Моисеем Острогорским, Морисом Дюверже… О какой солидарности, о каком равенстве и автономном самоопределении индивидов можно говорить применительно к современным партиям и профсоюзам, если мы не уходим в мир моральных грез? А чем принципиально лучше их командно-административные «машины церквей»? И могут ли быть сомнения в том, что «солидарность» между такими участниками гражданского общества, как, например, профсоюзы и объединения предпринимателей, достигается лишь путем взаимного выкручивания рук и под нажимом государства, в результате чего образуются корпоратистские структуры «концертирования интересов»? Считать ли их проявлениями спонтанной и свободной жизни гражданского общества?[35]

Теоретики гражданского общества, мыслящие более строго и с большей серьезностью относящиеся к таким понятиям, как «свобода», «равенство», «самодеятельность» и т. п., решительно исключают из состава гражданского общества любые политические и экономические организации, а партии, кооперативы, союзы работодателей и т. п. – в первую очередь[36]. Но достаточно ли радикальна такая чистка гражданского общества, если мы хотим видеть в нем зону свободы, равенства и солидарности? Ведь любая организация предполагает регламентацию деятельности и определенную субординацию ролей, а стало быть, неравенство, ущемление спонтанности, принудительность, инструментальный характер отношений человека к человеку, весьма отличный от того, который предполагает нравственный солидаризм. С точки зрения науки, известной как «теория организаций», легко показать, что даже «социальные движения» и «сетевые структуры» взаимодействия людей, остающиеся самой светлой надеждой поборников солидарности и самодеятельности, не могут не быть как-то организованы, а потому – в той или иной степени и форме – воспроизводить указанные выше характеристики организаций вообще, не соответствующие модели гражданского общества как зоны солидарности и свободы[37].

Чистка гражданского общества должна быть проведена более радикально. Его можно сохранить как зону солидарности и свободы лишь посредством его редукции к чистому пространству осуществления дискурсивной этики, т. е. к пространству формирования разумного «общественного мнения» некоей «публикой», находящейся– в прямом смысле слова – на доорганизационном уровне[38]. В этом отношении Хабермас мыслит последовательно и философски корректно, хотя ценой этого является сведение гражданского общества к социологически неуловимой «публичной сфере» (как она предстает в его поздних трудах).

Наступает момент окончательного обнаружения отсутствия Чеширского кота. Что представляет собой «публика» как идеальное «коммуникативное сообщество», идеальное – в плане отсутствия каких-либо ограничений, заданности, конфликтности коммуникации, обусловленных ролевой определенностью членов «публики» и неотделимых от такой определенности (т. е. от их принадлежности к тем или иным организациям—от семьи и «места работы», «неформальных» структур типа классовых, статусных, этнических групп и до строго формализованных государственных институтов)? Что конкретно представляют собою каналы этой идеальной коммуникации?

«Публика», члены которой лишены какой-либо ролевой определенности и которые руководствуются в своих коммуникациях исключительно требованиями морали (Хабермас укореняет ее в структуре речи и описывает как «универсальную прагматику» языка), конечно же, являются ангелами, а отнюдь не живыми и принадлежащими истории людьми[39]. Идеальное «коммуникативное сообщество» не может иметь какой-либо социологической и исторической референции по простейшей причине: сама его неорганизованность в реальности может выражаться только в хаосе, в появлении «дикой», «анархической», «несдержанной» публики, и именно так социологически Хабермас описывает обитателей своей «публичной сферы»[40]. Ясно, что ни о какой «рациональной коммуникации», ни о каком формировании «разумного общественного мнения» в таких условиях не может быть и речи.

Но ничуть не лучше обстоит дело и с социологическим представлением каналов коммуникации в рамках «публичной сферы» солидарности и свободы. Следует ли понимать под ними СМИ? Но, как пишет Хабермас, они могли бы выполнить эту роль только при условии полной свободы от власти денег и политических влияний, беспристрастности и восприимчивости к заботам и предложениям общественности, готовности к бескомпромиссной критике всего, что заслуживает критики (с точки зрения той самой социологически неуловимой «публики») и т. д. и т. п[41]. Самому Хабермасу не менее других очевидно, что СМИ в современном обществе никогда и нигде не отвечали – и в принципе не могут отвечать – таким требованиям. Причина все та же: любой орган СМИ есть организация, действующая в логике собственных интересов в реальном контексте взаимодействия и борьбы экономических и политических сил. Другие каналы коммуникации в зоне свободы и солидарности, собранные под рубрикой «периферийные структуры формирования [общественного] мнения»[42], совсем не поддаются социологической экспликации, разве что в качестве фигуры отрицания: они не есть коммуникации в рамках «формальной политической системы» (в том числе – либерально-демократической, о которой, собственно, и идет речь у Хабермаса), у них нет коммерческой природы, они не имеют формально-институциональных посредников, отличных от непосредственных участников коммуникации, и т. д. Логика та же, как в негативном определении бога, разработанном средневековой схоластикой.

Итак, улыбка Чеширского кота, т. е. моральная привлекательность гражданского общества, есть, а самого кота, т. е. социологически обнаруживаемого гражданского общества, нет. Такое ускользание гражданского общества – отнюдь не своеобразие его настоящего. Оно наблюдается в течение всей истории этого понятия, начиная с появления его современной формы в эпоху Просвещения. В период ранней современности, когда борьба за утверждение на Западе гражданского общества только развертывалась, оно понималось как политическое воплощение морали и в то же время как нечто вполне «реальное» и достоверно наблюдаемое. Более того, тогда «гражданское общество» совпадало с обществом как таковым. Но уже первые материально осязаемые плоды реализации этого «проекта» в XIX веке привели к гегелевскому переопределению «гражданского общества» в качестве «исчезновения нравственной жизни» (параграф 181 его «Философии права») и одновременно – к его резкому сужению до особой сферы социального бытия людей. В дальнейшем – по мере вызревания на Западе тех институтов, которые ныне обычно ассоциируются с гражданским обществом, – это понятие все дальше отодвигается на периферию обществознания (его нельзя найти уже у Токвиля и Джона Стюарта Милля), а затем исчезает из него полностью. Затем оно вдруг восстает из небытия в условиях, вроде бы совершенно враждебных гражданскому обществу, – в фашистской Италии в творчестве марксиста Грамши. И потом вновь на десятилетия исчезает из социальных наук, замыкаясь в истории политической мысли, чтобы бурно ворваться на арену широких общественных дебатов в 80-е годы прошлого века в связи с борьбой с коммунизмом в Центральной и Восточной Европе[43]. Почему вообще наиболее мощные и – в гегелевском смысле – соответствующие своему понятию явления гражданского общества происходят там и тогда, где и когда имеют место глубокие общественные кризисы? Почему оно становится «ненужным» в периоды спокойствия, когда все, что нынешняя конвенциональная теория гражданского общества считает его ключевыми условиями и предпосылками, напротив, имеется в наличии? Поиски ответов на эти вопросы заставляют нас переосмыслить само понятие гражданского общества и таким образом найти объяснение автономному по отношению к его телу существованию улыбки Чеширского кота.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.