Политико-философские подходы к проблеме насилия

Политико-философские подходы к проблеме насилия

Обозрение политико-философской литературы о насилии также не может не вызывать чувства растерянности и недоумения. С одной стороны, о насилии – или о сопряженных, смежных с ним и производных от него явлениях и понятиях, таких как принуждение, угнетение, господство, диктат, беззаконие, противодействие, противоборство и т. д. – писали и пишут чуть ли не все, кто так или иначе касались политических и моральных вопросов. Беглые (и неполные) обозрения использования и интерпретаций этого понятия только крупнейшими теоретиками последних двух веков составляют пухлые тома[68]. И как может быть иначе, коли насилие выступает парной категорией самому Разуму и Добру, а следовательно – всем производным от них понятиям, типа Порядка, Долга, Справедливости, Закона и т. д., без которых вообще ничего внятного и осмысленного нельзя сказать ни о политике, ни о нравственности?

С другой стороны, в той же самой литературе – и особенно в новейшей – рефреном проходят суждения о том, что политической теории почти нечего сказать о насилии, и она должна оставить эту тему «техникам» политики[69], что «насилие» вообще вряд ли является полезным понятием![70], что не разрешима проблема его определения[71], что философии насилие не интересно[72], что нет «общей теории насилия», и едва ли следует ждать ее появления[73], что проблема насилия давно и надежно «маргинализирована» в западной политической философии, так что сам прорыв к ее пониманию требует немалых усилий по «деконструкции» сложившихся философских конвенций[74]. Перечень подобных суждений можно продолжать, кажется, до бесконечности.

Как все это понимать? Что значит «политическая философия не может заниматься насилием», если она вводит насилие в определение своих центральных категорий, того же государства (оно есть монополия на легальное и / или легитимное насилие), вследствие чего Макс Вебер, но далеко не он один, прямо пишет о существенности и «интимности» связи понятия государства с насилием[75]? Что нам думать о якобы бесполезности понятия насилия, если оно и только оно может дать ключи к самому происхождению Разума и его Нравственного Порядка – ведь они должны же были в истории из чего-то и как-то начаться? «Начало же, – как говорил Ганс-Георг Гадамер, – всегда происходит во мраке»[76], т. е. в том, что противоположно свету Разума, иными словами – в насилии. И почему проблема определения насилия «не разрешима»? На страницах политических и философских книг и журналов мы встречаем буквально десятки определений насилия. Некоторую тревогу может вызвать скорее то, что их слишком и подозрительно много.

Приглядевшись к определениям, наиболее типичным для современного дискурса или дискурсов о насилии (ибо в действительности их много, и они не говорят на общем языке), мы, будем надеяться, сможем лучше понять степень обоснованности озадачивших нас мнений о неспособности политической философии справиться с проблемой насилия и даже невозможности категориально отформулировать ее.

1. Самое незатейливое и в то же время популярное понимание насилия – отождествление его с нежелательным физическим воздействием. Для примера воспользуемся формулировками английского философа Джона Кина. «Насилие лучше понимать как нежелательное физическое воздействие групп (людей) и / или индивидов на тела других, которые в результате этого претерпевают ряд следствий, варьирующихся от шока, синяков, царапин. до увечий и даже смерти.

Насилие – акт, выражающий отношение, в котором объект насилия недобровольно третируется не в качестве субъекта, чья „инаковость“ признана и уважаема, а как всего лишь предмет, потенциально заслуживающий того, чтобы ему нанесли урон или даже его ликвидировали»[77].

Самые начальные курсы логики обучают тому, что определение должно обладать признаками необходимости и достаточности. Отвечает ли этим требованиям приведенное определение насилия? Поставленный вопрос можно конкретизировать так: необходимо ли физическое воздействие, чтобы некий акт был насилием? и достаточно ли указания на нежелательность физического воздействия, чтобы производящий его акт квалифицировался как насилие?

Известно, что слово способно убивать. Человек может подвергнуться такому словесному оскорблению, не оставляющему ни малейших синяков и царапин, что будет принужден к действиям, которые он никогда бы не совершил без этого по доброй воле – от дуэли до самоубийства. В таких случаях мы не имеем ни тени физического насилия, зато имеем примеры самого страшного принуждения воли. И это при том, что оскорбление само по себе есть отрицание «признания и уважения инаковости другого», которое Кин почему-то связывает только с физическим воздействием.

Известно, что есть «насилие» во благой[78]. Я могу силой препятствовать моему раскуражившемуся и нетрезвому приятелю сесть за руль автомобиля, стремясь предотвратить риск весьма вероятной аварии или ареста его полицией. Но есть ли это насилие? Если я и оставляю в результате моих действий на его теле синяки, то разве они говорят о том, что я не признаю и не уважаю его «инаковости» как человека, более того, не руководствуюсь моей дружеской солидарностью с ним, даже рискуя испортить наши отношения? Или точнее так: я, действительно, не уважаю и подавляю его нетрезвую волю, являющуюся по существу произволом, чтобы он был в состоянии практиковать свою свободную волю не на больничной койке или в тюремной камере, а в тех жизненных обстоятельствах, которые его свободная воля выберет сама.

Учитывая оба приведенных примера, можно сказать, что определение насилия как нежелательного физического воздействия не обладает признаками ни необходимости, ни достаточности: нежелательное физическое воздействие не является необходимым признаком насилия, и в то же время оно недостаточно, чтобы отличить насилие от ненасилия. Иначе говоря, определение Кина таковым вообще не является.

Мне могут возразить: «Ваши примеры не вполне корректны. В первом случае самое тяжкое оскорбление не предопределяет с „железной" неотвратимостью последующих действий оскорбленного. Он может «проглотить» обиду и не вызвать наглеца на дуэль. Или предпочесть самоубийству утешение бутылкой водки. Следовательно, слово не является насилием, поскольку оно не создает абсолютного принуждения и оставляет свободу выбора. Во втором же случае имеет место подмена понятий. У Кина явным образом речь идет о принуждении (физическим воздействием) свободной воли. В вашем же примере противодействие оказывается нетрезвому, помутненность разума которого уже есть свидетельство отсутствия или ущербности свободной разумной воли».

На эти возражения можно ответить так. Физическое воздействие в принципиальном смысле оставляет точно такую же свободу выбора, как и воздействие словом. В Риме говорили: «Nemo ad praecise factum cogi potest» («Никто не может до конца подчиняться принуждению»). Разве одни не молчат под пытками, тогда как другие предают лишь при одной мысли о них? Любое воздействие на человека никогда не является прямодействием. Оно всегда опосредовано его нравственным разумом, переключающим стрелку поведения в ту или другую сторону. Мысль о том, что физическое воздействие – в отличие от воздействия словом – способно детерминировать реакцию человека абсолютно, сама по себе безнравственна, поскольку она представляет человека не человеком, а подобием «собаки Павлова».

Я выдвину тезис, развить который обязуюсь в дальнейшем: кардинальной характеристикой насилия является столкновение и сохранение в его результате, хотя при измененной диспозиции, двух свобод—и насильника, и его жертвы. Если второй свободы нет или она исчезла, то пропадает феномен насилия, составляющий предмет политической философии. Наличествуют лишь те процессы и явления, которые остается описывать только физике согласно законам взаимодействия тел. Соответственно, определение насилия как нежелательного физического воздействия (тем паче – с акцентом на его телесный характер) находится за рамками политической мысли.

Второе же возражение справедливо в том, что ставит в центр исследования насилия свободную и разумную волю. Но это скорее подтверждает, чем опровергает мой пример. Я потому и не считаю противодействие нетрезвому сесть за руль насилием, хотя нежелательное для него физическое воздействие здесь применено, что оно не имеет своим объектом свободную и разумную волю, а потому и не может ее угнетать. Выраженное в этом противодействии непризнание нетрезвого субъектом есть не отрицание мной его субъектности, а всего лишь констатация того, что (в данной ситуации) он субъектом не является. Из этого соображения мы можем сделать три вывода, важных для наших последующих рассуждений.

Первый: нежелательное физическое воздействие есть лишь одно из возможных средств принуждения свободной воли, место которому – не в определении насилия, а в описаниях того, как оно практикуется в тех или иных ситуациях. Второй: имеет место насилие или нет – это может определить только свободная и разумная воля, если она присутствует в данной ситуации (если такой воли нет, то перед нами явление природы, а не культурная ситуация, даже при том условии, что в данном явлении участвуют те, кто обладают антропологическими характеристиками «человека»). Иными словами, насилие есть функция ситуации, а не существующая сама по себе сущность. Третий: второй вывод, отдающий ситуационное определение насилия «в ведение» свободной и разумной воле, может иметь страшные политические импликации, если философский вопрос «что есть свободная и разумная воля?» не будет конвертирован в политический вопрос «кто и как определяет то, что есть свободная и разумная воля?»

Мой пример с противодействием стремлению нетрезвого приятеля сесть за руль автомобиля невинен своей житейской тривиальностью. Но именно поэтому он не в состоянии осветить глубины проблемы насилия, которые обнаруживаются только при переводе ее в политическую плоскость, т. е. при осмыслении ее в качестве проблемы политического насилия. В моем примере критерии опознания свободной и разумной воли и принципы отличения ее от воли ущербной, т. е. от произвола, самоочевидны своей укорененностью в строе повседневности, к которому принадлежим мы все: я, мой нетрезвый товарищ, те, ради кого я остановил его.

Но бывают ситуации, в которых такой самоочевидности критериев и принципов нет, как нет и их укорененности в общем строе повседневности. Кто прав – Антигона, стремящаяся из верности семейной нравственности похоронить павших братьев, или Креон, запрещающий это делать по соображениям заботы о стабильности полиса и долга политической справедливости? Ведь братья Антигоны – враги отечества? Даже близкое семейное родство Антигоны и Креона не позволяет сохранить общий им строй повседневности как хранилище «высших», «самоочевидных» и «объективных» принципов определения того, на чьей стороне правда и в чем заключается Разум в данном случае. И на сцену выходит насилие, уже не в киновском «физическом», а в «нравственном» представлении о нем.

Хотя не совсем так. В трагедии Софокла конфликт Антигоны и Креона – не политика, а Рок. Общего Разума нет. Он расколот, его части узурпированы каждой из противостоящих сторон и превращены в самостоятельные разумы, которые непримиримо сталкиваются, но не играют друг с другом, не вымогают друг у друга теми или иными маневрами некие более приемлемые для себя условия. Поэтому они обречены погибнуть. Обреченность есть Рок. Но это еще не политика, а «природа» – в том смысле, в каком Гегель писал о «природной нравственности» греков, подчеркивая вместе с тем необходимость «выхода» из нее свободного духа[79].

Ни у Антигоны, ни у Креона нет самоопределяющейся свободной воли. Они – лишь воплощения Разума своей традиции и культуры, увы, трагически расколотого надвое. Свободная воля свободна, конечно, не от обстоятельств, в которых ей приходится действовать (так представляет свободу совершенно неприемлемая для нравственно-политической теории кантовская автономия), а относительно обстоятельств. Свободная воля реагирует на них, в том числе – перестраивая свое содержание. Но она не детерминируется их прямодействием, а относится к ним исходя из своего понимания и обстоятельств, и себя (поэтому мы и говорим о свободной и разумной воле). Так воля становится не только претерпеванием, но и действием, меняющим сами обстоятельства.

Сказанное – азы философии «праксиса». Важно понять, что это – и азы политики. А потому политика возможна лишь как игра свободных и разумных воль друг с другом, в которых взаимное насилие всегда присутствует необходимо как условие свободы и нравственного самоопределения людей. И эта игра предотвращает узурпацию Разума какой-либо одной стороной, ибо разум – всегда нечто оспариваемое в этой игре и в то же время формируемое ею. «Объективный разум» ситуации (признанные сторонами правила, нормы, принципы общежития) – всегда временный исход игры, никогда не совпадающий полностью с замыслами какой-либо из участвующих в игре сторон. Если в истории есть свобода и даже местами и временами бывает демократия, то это происходит только потому, что присутствующий в истории и демократии разум формируется не вполне разумно, т. е. не в соответствии с разумными планами каких-либо участников политики, которые, осуществись они полностью, дали бы (и нередко давали) узурпацию.

Конечно, бывают очень тяжелые условия игры и самоопределения воль, вызванные огромным неравенством ресурсов, которые стороны используют друг против друга. Такая ресурсная асимметрия и называется угнетением, являющимся специфическим и неприемлемым для угнетенной стороны видом политического насилия. Но нам важно сейчас подчеркнуть другое. Непревращения философского вопроса «что есть свободная и разумная воля?» в политический вопрос «кто и как определяет, что есть свободная и разумная воля?» порождается узурпацией кем-то Разума, т. е. прекращением политической игры взаимных насилий. С этим кончается политика и начинается то страшное безмолвие угнетенных, которое равносильно их низвержению в «природу» и низведению их, действительно, к положению тел.

2. Неудовлетворенность «физическим» определением насилия нередко приводит к тому, что его узость пытаются преодолеть предельно широкой, воистину всеохватывающей трактовкой насилия. Так, насилие может определяться в качестве «любой силы, примененной к индивиду или группе и вынуждающей их соглашаться или действовать вопреки воле этого индивида или группы»[80]. Другая редакция той же всеохватности гласит: «Насилие. – это все то, что препятствует людям удовлетворять их фундаментальные потребности…»[81].

Главное различие между этими определениями в том, что в центре первого находится свободная воля (индивида или группы), а второго – фундаментальные потребности. Присмотримся внимательнее к каждому из них.

Земное тяготение препятствует мне парить в пространстве подобно космонавтам, покинувшим пределы Земли, даже если я очень этого хочу. Устройство органов дыхания, равно как и некоторые другие особенности человеческого тела, принуждают меня отказаться от жизни под водой, даже если это является моей заветной мечтой. В обоих случаях я вынужден соглашаться на что-то и действовать как-то вопреки моим желаниям и воле. Означает ли это, что я подвергся насилию со стороны массы Земного шара в первом случае и анатомии собственного организма – во втором?

Наверное, признать все это насилием было бы равнозначно утрате всякого смысла понятия «насилие», хотя ничто в приведенном определении логически не препятствует такому признанию. Что еще важнее – в данном определении понятие насилия утрачивает свой критический потенциал. Оно ставит на одну доску естественное принуждение, заставляющее меня отказаться от исполнения абсурдных желаний (или социальное принуждение, подавляющее преступные вожделения), и предосудительное насилие, вынуждающее меня, скажем, отказаться говорить правду под угрозой расправы над моей семьей.

Кардинальный недостаток первого из рассматриваемых определений заключается в том, что оно берет насилие как факт – вместо того чтобы понять его как нравственную интерпретацию. С насилием как фактом соотносится трактовка свободной воли тоже в качестве факта. Она полагается наличествующей (поэтому противодействие воле уже изображается насилием), тогда как в действительности эта воля может оказаться не свободной, а абсурдной или преступной и потому в принципе не осуществимой или заслуживающей подавления. В то же время противодействие воле трактуется как факт насилия, хотя в действительности противодействовать может природная сила, вообще не подлежащая этическим оценкам, или же нравственная сила, действие которой не может быть квалифицировано как насилие (без утраты смысла и в особенности, повторю, критического потенциала этого понятия).

Такое полагание фактичности на обеих сторонах отношения насилия сообщает ему всеохватность совершенно подобно тому, как это происходит с кантовским противопоставлением гетерономии и автономии как наиболее универсальной формулировкой проблемы насилия (любая гетерономия всегда насилует автономию, которой поэтому и есть место только в трансцендентном). Но именно по этой причине рассматриваемое определение насилия бессмысленно и совершенно не пригодно для понимания дел людей. Его всеохватность, как и кантовская универсальность, достигается за счет отказа от того, что единственно может дать осмысленное и в то же время нравственно критическое понимание насилия, а именно рассмотрение его в перспективах тех (каждого из тех), кто в это отношение вовлечен «эмпирически». Можно сказать (хотя это тоже будет неполноценно общая формулировка), что насилие – это и есть конфликт перспектив, т. е. противоречиво интерпретирующих друг друга воль. «Насилие, – как точно выразился один американский исследователь, – будь оно направленным или рассеянным, не есть „социальный факт“ или «культурный опыт» – пока ему не придано соответствующее значение рассматривающими его субъектами»[82].

Второе из приведенных определений выглядит противоположным первому, упирая на «имманентное» (фундаментальные потребности») в отличие от «трансцендентного» (автономной воли). Делает ли это его приемлемым?

«Фундаментальные потребности» – с точки зрения их исторической фиктивности – ничем не лучше «автономной воли». Можно, конечно, абстрактно сказать, что потребность в жилье, к примеру, фундаментальна для человека вообще. Однако если мою потребность в жилье удовлетворят самым идеальным по меркам каменного века образом, то я, несомненно, сочту это вопиющим актом насилия над моей «фундаментальной потребностью». Возможно, окажись неандерталец или даже сегодняшний папуас Новой Гвинеи в моей благоустроенной (по моим понятиям) квартире, он ощутит то же самое в отношении его «фундаментальной потребности».

Непригодность «фундаментальных потребностей» для понимания насилия состоит не в том, что их, так сказать, нет, а в их трактовке в качестве «объективных сущностей» человеческой жизни, не зависящих опять же от их интерпретаций теми, кто эти потребности испытывает и удовлетворяет – или мешает их удовлетворять. Если мы признаем, что «фундаментальные потребности» – такой же культурно-исторический продукт интерпретаций и их конфликтов в конкретных контекстах времени и пространства, т. е. продукт той самой политической игры взаимных насилий, о которой мы рассуждали ранее, то данное определение насилия совершенно ничего нового и полезного нам не даст. Более того, оно окажется тавтологией: подставим в нем на место «фундаментальных потребностей» то, что мы только что о них сказали, и получим – «насилие есть все, что препятствует людям удовлетворять желания, сформированные насилием (историей конфликтов и насилий)».

Попутно отметим следующее. Логическая и теоретическая невозможность определить насилие через его соотношение и с «трансцендентной свободой», и с «имманентными константами» человеческого существования, чем в основном и занималась классическая политическая философия, заставила такого автора, как Мишель Фуко, вообще отказаться от использования этого понятия. Оно было без остатка растворено в лишенной какого-либо нормативного измерения концепции власти (как «дисциплинирования» и «нормализации»)[83]. Многие исследователи, в том числе отечественные, обращали на данное обстоятельство должное внимание[84], хотя не увязывали его явным образом с тем «банкротством» самого понятия насилия в классической политической философии, которое и побудило Фуко предпринять этот шаг. Насколько он продуктивен – особый разговор.

Однако на этом злоключения рассматриваемого определения насилия не заканчиваются. Представим себе узника совести (без кавычек), который объявляет голодовку в знак протеста против беззакония. Против его «фундаментальнейшей потребности» в питании совершается очевидное насилие. Или представим себе группу потерпевших бедствие и ждущих спасения, большинство которых, видя истощение их скудных запасов, решают резко сократить ежедневные пайки каждого, чтобы, пусть ценой недоедания, растянуть имеющееся у них продовольствие на больший срок. Если меньшинство против этого решения и настаивает на том, чтобы их «фундаментальные потребности» удовлетворялись в полном объеме, то должны ли мы рассматривать отказ пойти им навстречу в качестве насилия?

Оба решения, узника совести и большинства потерпевших бедствие, есть высокие проявления свободы воли против «диктата» природы (в первом примере – и против диктата политических насильников). Они есть обнаружения, действительно, фундаментальных потребностей этих людей в нравственном образе жизни, хотя эти потребности и подавляют другие – природного порядка. Для понимания такого конфликта потребностей и присущей ему динамики свободы– несвободы рассматриваемое определение насилия ничего не может дать вследствие своего натурализма, т. е. почти эксплицитного сведения «фундаментальных потребностей» к «физике» человека. В этом плане оно столь же и по той же причине безнравственно, как и рассмотренное в первом пункте «физическое» определение насилия.

3. Рассмотренные до сих пор попытки определить насилие – при всех их концептуальных и даже логических изъянах – тем не менее стремились соответствовать другому правилу логики: определение должно строиться по принципу genus proximum и differentia specifica. Иными словами, необходимо указать ближайший вид предметов, к которому относится тот, который мы определяем, и его специфические отличия от видовых «сородичей». Этот принцип соблюдался, когда нам говорили, к примеру, что насилие – это физическое воздействие (или неудовлетворенность «фундаментальных потребностей»), специфика которого в том, что оно выражает непризнание «инаковости» (или возникает из-за подавления этих потребностей устройством общежития).

Поскольку структура определения насилия была таковой, т. е. строилась на соотнесении его с чем-то, непосредственно морали не принадлежащим (воздействием, неудовлетворенностью.), постольку складывалось впечатление, будто это определение несет какое-то свое особенное содержание, а не просто повторяет то, что уже дано в морали. Это особенное содержание насилия, отличное от морали и противоположное ей, придавало свойство предметности паре «Насилие – Разум», предметности, которую можно полезным образом изучить и изучение которой способно обогатить саму этико-политическую теорию. Другими словами, определение насилия согласно правилу genus proximum и differentia specifica придавало теоретическую серьезность разговору о насилии и обещало значительность этических и политических выводов, которые из него могут последовать.

Мы, как я надеюсь, уже убедились в том, что эта серьезность оказалась надуманной, а обещания значительности – ложными. Сомнительность определений насилия предыдущих двух типов породила соблазн замкнуть эти определения прямо на мораль, устраняя те опосредования связи между нею и насилием (в виде понятий воздействия, неудовлетворенности и т. д.), которые считались «повинными» в возникших трудностях, но одновременно придавали этой связи предметность, достойную внимания теории. В результате получились совсем простые определения. Что такое насилие? Это нарушение заповедей Декалога (особенно первых трех), отвечает американский философ Бернард Герт[85]. Это «не санкционированное законом использование силы», пишет в своей ставшей своего рода классикой статье другой американский философ Роберт Пол Волф[86].

В отношении подобных определений можно было ограничиться кратким замечанием, что они безупречны, поскольку абсолютно бессодержательны. Насилие не обладает ничем, чего бы не было в морали. Оно лишь придает этому обратный знак. Но ведь и в морали самой по себе нет никакого содержания. (Откуда же ему взяться? Ведь сама по себе мораль – лишь форма мысли. Какое может быть содержание в «золотом правиле», покуда оно не применено к чему-то, что от него не зависит и ему противостоит как материя?). Тот же Герт очень логично переходит от своего определения насилия как нарушения правил морали к определению морали как тех правил, которые защищают от зла насилия (указ. соч., с. 619). Я думаю, не вполне справедливы те авторы, которые, имея в виду подобные определения насилия, пишут, что они являются «паразитическими» по отношению к морали или праву[87] (причем такой «паразитизм» отнюдь не обязательно осуждается). «Паразитировать» в таком отношении морали и насилия ни одному из них невозможно, ибо оба бесплотны, и поживиться им чем-либо друг у друга просто нельзя.

Отметить, вероятно, следует еще то, что из этих бесплотных взаимоотражений морали и насилия не может проистекать та динамика, которая присуща, к примеру, фихтевской паре «я – не-я». Ведь у Фихте они как дух и материя качественно различны и уж чем-чем, а бесплотностью отнюдь не страдают. Сторонники рассматриваемого определения насилия тоже рано или поздно должны прийти к его «материализации», ибо в противном случае им просто не о чем бы было говорить (ведь ничего не то что теоретически серьезного, а просто нового из этого определения вывести нельзя!).

«Материализация» означает представление насилия и морали как противостоящих сил. В случае морали она превращается в Законное Насилие. Было бы утомительным пересказывать бесконечные и очень логичные издевательства анархистов над этим, с позволения сказать, понятием (остроумный образец их можно найти в той же работе Волфа, которую я процитировал чуть выше). Но суть их проста и ясна: либо это насилие – законное, т. е. совпадает с законом, но тогда оно не может быть насилием, определяемым как нарушение закона, либо оно все же – насилие как противоречие закону, но в таком случае нелепо говорить о его законности.

Но интереснее другое – во что «материализуется» насилие? Оно не может «материализоваться» в Незаконное Насилие, ибо оно именно так и определялось до своей «материализации» в чистом соотношении со столь же не «материализованной» моралью. В соотношении с «материализованной» моралью как Законным Насилием оно должно также обрести новое качество. Какое?

Здесь начинается Великая фигура умолчания любой рассуждающей о насилии морали. Вернее, она дает заведомо нелогичный и прямо-таки обманный ответ о том, что в «материализованном» насилии ничего не меняется по сравнению с его бесплотным состоянием, что будто бы оно и остается Незаконным Насилием. Но мы-то знаем, что закон превращения – «материализации», уже осуществивший превращение морали, должен аналогичным образом проявить себя и по отношению к насилию. И оно, действительно, превращается – в Насильственный Закон. Другое имя этому – революция. Именно она снимает с того, что было лишь насилием, проклятие тех, кто узурпировал мораль, «материализовав» ее в виде Законного Насилия. Теперь это последнее становится лишь (контрреволюционным) насилием, тогда как то, что было насилием, превращается в новый Закон.

Но здесь нам нужна осторожность, чтобы избежать того идеализма революционного сознания, который оно неизменно проявляет, становясь действующим сознанием. Каждая серьезная революция видит себя последней, т. е. окончательно устанавливающей «Царство Разума» (если бы она не видела себя такой, ей не хватило бы энергии сделать то, что она может сделать). Но никакая революция не в состоянии принести полное и законченное освобождение, в котором восставшее и победившее насилие совпало бы с Разумом «как таковым». Любая революция порождает свою структуру господства, возможно, более приемлемую для современников или их большинства, чем предыдущая (хотя случается и наоборот), но не более того. Следовательно, восставшее насилие, проходя стадию Насильственного Закона, уже недиалектически окостеневает в новое Законное Насилие. Если не начинается сопротивление ему и новый раунд насилия, то наступает очередной «конец истории».

4. Бессодержательность рассмотренного определения насилия как перевернутого зеркального отражения морали и его полная непригодность для исследования реальной человеческой жизни подвигла некоторых теоретиков к тому, чтобы попытаться наполнить «насилие» более конкретным культурным содержанием. Насилие стало пониматься в качестве явления определенных культур, уже в силу этого несущее на себе отпечаток присущих им символов, правил, кодов коммуникации и т. д. Уже по этой причине насилие перестало выглядеть абсолютной противоположностью Разуму, т. е. Неразумием. Оно оказалось причастным Разуму, вобрав в себя значительную часть его культурного содержания (символов, кодов коммуникации, даже институциональных форм), но сделало это конфликтным образом. Неудивительно, что наиболее активными разработчиками такой трактовки насилия оказались антропологи, философы и социологи культуры, а также те политические ученые, профессиональная специализация которых не позволяла им парить в заоблачных высях «моральной философии», а принуждала объяснять ratio конкретных форм и явлений насилия.

Пожалуй, общим знаменателем определений насилия этого типа можно считать то, что оно рассматривается как сообщение, как то, что некоторым образом говорит[88]°. Нужно сразу подчеркнуть: именно это отличает данный подход от того классического рационалистического понимания насилия, которое столь афористически было представлено Ханной Арендт – «насилие – это действия без аргументации и речи и без расчета следствий…»[89]. Именно такая рационалистическая трактовка насилия позволяла представить его как фиксированную противоположность Разуму (у самой Арендт – «власти»), даже если он понимался не в качестве «трансцендентного» морального разума в духе кантовской теории, а «экзистенциально» – как «коммуникативный разум» (у Арендт). В «культурных» определениях насилия как способа коммуникации эта противоположность упразднялась.

Несомненным, на мой взгляд, достоинством таких определений является категориальное разведение насилия как символического и культурного акта, с одной стороны, и явления физической деструкции, возможно, сопровождающей его, – с другой. В некоторых случаях такое разведение подчеркивается тем, что статусом этического и политического понятия наделяется «принуждение», отражающее «смысловую игру» вовлеченных в данное отношение сторон, тогда как за «насилием» закрепляется философски малоинтересное значение «технических» средств и методов, используемых в такой «игре» против жертвы[90]. Поясним сказанное примером.

В чем смысл террористического акта, и кто его подлинные объекты? Ясно, что смысл его – не нанести физический урон (вплоть до убийства) его непосредственным жертвам, и не они – объекты такого акта. Смысл – некоторое сообщение (требование), которое доносится до тех, кто обычно пребывает в полнейшей физической безопасности, но от кого ожидается соответствующая, т. е. осмысленная, понимающая реакция на это сообщение – будь то правительство или какие-то его органы или широкая общественность (обычно сообщение доносится до первого посредством реакции второй). Именно поэтому террор сейчас все более становится явлением СМИ и без СМИ вообще был бы невозможен.

Но то же самое в решающей степени можно сказать и о такой крайней форме насилия, как война. Я не имею в виду только такую откровенно «телевизионную» войну, какой является англо-американская интервенция в Ирак 2003 года, смысл которой по сути столь же мало исчерпывается прямым воздействием на Ирак, как и террористического акта – воздействием на захваченных заложников. Я говорю почти о любой войне, которая ставит противнику условия – будь то даже полная капитуляция, тем самым в конечном счете имея цель «образумить» его. Чисто физическое устранение жертв – будь то геноцид индейцев в США, устроенный нацистами Холокост или те нашествия кочевников прошлых веков, которые расчищали под пастбища окультуренные оседлыми народами территории – не имеют смысла послания кому-либо (хотя он может быть вложен в эти явления другими – потомками или наблюдающими их современниками, подобно тому как в нашествии Атиллы христиане увидели «бич божий», что вряд ли входило в его собственный замысел). В таких событиях нет постановки условий и нет ожидания реакции на них от объектов воздействия. В этом смысле они – не насилие, а деструкция, подобная той, какая происходит в природе. Поэтому они и порождают у остающегося культурным человечества совершенно специфический ужас, не сопоставимый ни с чем, что может вызвать самая кровавая, но обладающая понятным культурным смыслом война.

Настороженность в отношении этого подхода к пониманию насилия (или принуждения) возникает тогда, когда мы замечаем, что собственно определений насилия он не дает. В некоторых случаях его сторонники признают это открыто (я приводил примеры таких суждений в начале статьи). В других случаях пытаются выйти из затруднения путем перечисления признаков или «элементов» насилия, нередко весьма эклектично подобранных[91], что никак не равносильно формулировке определения.

Положение еще более осложняется в результате того, что насилие перестает отождествляться только с тем, что «препятствует» и «подавляет». Напротив, за насилием признается творческая способность. Все, что нарушает статус-кво, что принуждает людей делать нечто новое, к чему они не были готовы в их прежнем состоянии, есть в известном смысле «насилие» над ними. В этой перспективе становится явным, что самая невинная, как казалось бы, фраза «заставить думать» несет в себе очевидный заряд насилия. Ведь что-то принуждает нас потрудиться в чем-то переосмыслить себя или окружающий мир (в действительности эти два переосмысления едва ли полностью разделимы), а труд всегда есть бремя, по своему определению предполагающее некий элемент недобровольности. Можно очень логично, как это делает Теодор Адорно в его интерпретации духа и смысла гегелевской философии, выстроить уравнение «мысль = труд = насилие»[92]. А можно – вслед за Людвигом Витгенштейном и Робертом Нозиком – прийти к выводу о том, что любая логически строгая (особенно – философская) аргументация имеет насильственный характер. Ведь она принуждает нас принять ту точку зрения, которой мы не только противостояли до начала дискуссии, но которой, возможно, противится все наше «экзистенциальное» нутро, подавляемое логической силой разума[93]. Необычайно яркие примеры такого противостояния и такого «экзистенциального» неприятия дают многие беседы Сократа с его оппонентами в более ранних платоновских диалогах (что и позволяет некоторым комментаторам говорить о систематическом насилии Сократа над собеседниками[94]).

Как обобщенно представить все эти сопряжения насилия с мыслью и трудом (а не только с репрессиями и преступлениями)? Видимо, только так, как это делает выдающийся французский философ Поль Рикер в его формуле «история есть насилие». Коли так, и коли мы не хотим больше моралистически рассуждать о ненасилии как об императиве и «содержании» трансцендентного Разума, то нам придется принять и обратную сторону этой формулы: ненасилие есть требование «конца истории»[95]).

Мы еще вернемся к значению этого требования в философии Рикера, а пока отметим следующее. Если «история есть насилие», то это означает невозможность определения насилия как специфического исторического акта, отличного от других исторических актов. Ведь определить значит ограничить. Ограничить насилие в рамках истории оказывается невозможным. Его можно ограничить лишь по отношению к природе, где, как мы уже говорили, есть внекультурная и внеисторическая деструкция, но нет «насилия как истории» (у самого Рикера формула «история есть насилие» конвертируется в «террор становится историей»). Здесь мы получаем самое фундаментальное объяснение того, почему рассматриваемый «культурный» подход к насилию оказывается не в состоянии дать определение насилия. Равным образом мы понимаем, почему подмена такого определения любым перечнем признаков или «элементов» насилия (типа того, который был воспроизведен в сноске 36), оказывается несостоятельной: такой перечень, сколь бы широк он ни был, всегда относится к какой-то специфической группе явлений насилия, тогда как оно само «покрывает» всю совокупность явлений истории.

Чисто логически можно сказать, что этот четвертый тип концепций насилия сталкивается с той же трудностью, что и рассмотренный выше второй тип. Это – трудность, рожденная «всеохватностью» концепций насилия и неспособностью указать его differentia specifica. Но содержательно концепции второго и четвертого типов не имеют между собою почти ничего общего. Логический изъян первых был вызван их стремлением опереться в определении насилия на некие внеисторические константы, трансцендентные или имманентные (автономию воли или «фундаментальные потребности»). Тот же логический изъян последних вызван прямо противоположным – радикально историцистской трактовкой насилия. Речь идет даже не столько о его релятивизации (что характерно скорее для антропологов, чем для философов, работающих в русле «культурного» подхода), сколько об утрате «точки отсчета» и стандарта, относительно которых насилие можно было бы опознать, отличить от других исторических актов и явлений и благодаря этому – определить. Вероятно, трактовка насилия Эммануэлем Левинасом, отождествившим его с любым действием, которое осуществляется без нашего эксплицитного «сотрудничества» в «каждом его (действия) пункте», вследствие чего насилием оказывается любая причинность, страсть и даже вдохновение[96], можно считать экстравагантной крайностью. Но эта крайность есть доведение до конца того понимания насилия, который характерен для рассматриваемого подхода в целом.

Однако вернемся к рикеровскому пониманию ненасилия как «конца истории», ибо это может помочь нам в дальнейшем исследовании.

В этом понимании нет ничего эсхатологического, мистического и тем более «трансцендентного». Ненасилие трактуется как этическая установка реальных деятелей истории, которая реализуется (и формируется) целиком в лоне истории и потому неизбежно насильственным образом. Но это – установка на то, чтобы «отменить» ту историческую каузальность, которая действовала «до сих пор» и которая привела, в том числе, к появлению и существованию конкретного явления насилия, вызвавшего деятельное сопротивление носителей установки на ненасилие. Поскольку политическое действие, вдохновляемое такой установкой, оказывается успешным, и объект борьбы и производимое им насилие устраняются, можно сказать, что такое действие «прерывает» логику истории, какой она конкретно была «до сих пор». Так актуализирует ценности, которым в действительности место только «после» истории. «Прерывание» логики истории и есть свобода, т. е. единственно возможный способ ее прихода в реальный исторический мир – через сопротивление его неподатливой, а нередко и «свинцовой» тяжести, вместо воспарения от нее в безвоздушное пространство трансцендентного.

Вместе с тем действие, руководимое ненасилием – уже вследствие неопределенности, непредсказуемости его результатов – «размыкает» историю, устраняет детерминированность будущего прошлым, в котором воплотилась «отменяемая» историческая каузальность. Только это и сохраняет историю в качестве истории – как творчества и качественного обновления политики и культуры – и предотвращает ее дегенерацию в эволюцию как детерминированный процесс количественного увеличения-уменьшения одного и того же в качественном отношении социального «вещества». Таким образом, ненасилие как «конец истории» оказывается необходимым для самого сохранения истории.

Отметим попутно, что то же самое, но переставляя знаки, можно сказать о демократии. Она широко понимается как форма ненасильственного разрешения или регулирования тех конфликтов, которые в противном случае разрешались бы насилием. Но без насильственного (не обязательно вооруженного) сопротивления окостенению демократии как суммы процедур и технологий она сама вырождается в форму воспроизводства статус-кво, своими методами глушащая те голоса недовольства, которые могут потревожить ее самодовольное спокойствие. Именно поэтому один из отцов-основателей США Томас Джефферсон когда-то писал: «Какая страна в прошлом существовала хотя бы полтора века без восстания? И какая страна может уберечь свои свободы, если ее правителям время от времени не напоминают, что народ сохраняет дух сопротивления? Пусть люди возьмут оружие. Что значит потеря нескольких жизней в масштабе одного-двух веков? Древо свободы должно подпитываться время от времени кровью патриотов и тиранов. Это – его естественное удобрение»[97].

Но само «прерывание» исторической каузальности не может быть чем-либо иным, кроме насильственного акта, направленного против насилия, и в то же время выковывающего новую цепочку исторической каузальности, которая вновь скреплена насилием. Осознание этого обстоятельства может вызвать консервативно-благоразумное неприятие революции и «прогресса» вообще, поскольку последний всякий раз осуществляет насилие над имеющимся в данный момент статус-кво. Историческая «игра» предстает не стоящей свеч, коли одно насилие может смениться лишь другим. Или же осознание неустранимости насилия может вызвать ту усталость и ту «левую» разочарованность в борьбе, которые столь сочно выразил Фуко: «Нет постепенного прогресса человечества, идущего от одного сражения к другому, пока оно не достигнет универсальной взаимности [аллюзия к гегелевской диалектике раба и господина. – Б. К.], в которой закон, наконец-то, заменит войну; человечество вводит каждое из своих насилий в систему правил и таким образом переходит от одного вида господства к другому»[98].

Действительно, пока не проведено этическое различие между разными видами насилия, не говоря уже об отличении политического насилия от любовных страстей или поэтического вдохновения, любая освободительная борьба предстанет, по Шекспиру, «историей, рассказанной идиотом.» Но как провести такое различие? До тех пор пока мы остаемся на уровне формулы «история есть насилие», сделать это невозможно.

5. У Фуко сведение истории к смене одной формы господства другой – это то, что и делает невозможным проведение этических различий между разными видами насилия. Да, он готов описывать никогда не кончающуюся игру власти и контрвласти, но не готов наделять ее каким-либо этическим значением, т. е. показать то, чем контрвласть «лучше» власти (или наоборот) и почему нам, его читателям, следует принять сторону той или другой. Именно поэтому Фуко не оперирует понятиями не только ненасилия, но и насилия. Именно поэтому власть у него – в этически бессмысленной игре с контрвластью – «течет» по капиллярам социальных тел подобно природному процессу[99]. Иначе и быть не может, ибо «автор» у Фуко «умер».

Представление истории как череды форм господства явным образом направлено против гегелевско-марксистского обоснования этического различия между разными видами насилия, строящегося на идее исторического прогресса. Гегельянцы и марксисты готовы оправдать насилие со стороны той исторической силы, как бы она ни понималась, которая способна «продвинуть» общество на более высокую ступень развития[100]. Мы не будем обсуждать сейчас разные – до противоположности – понимания критериев прогресса. Нас больше занимает другой вопрос: действительно ли (какое-то) прогрессистское представление об истории необходимо для того, чтобы обосновать этические различия между видами насилия? Не являются ли такие представления не только «избыточными» для этой цели, но и опасными в нравственном отношении – вследствие их доступности всяческим мерзавцам, стремящимся вещать от имени «объективных» законов истории и совести человечества и превращать их в дешевую индульгенцию для себя.

Примечательно следующее. Я взял рассуждение об истории как череде форм господства из того эссе Фуко, которое представляет собой своего рода развернутый комментарий к Ницше. Совершенно ясно, что многие ключевые темы Фуко – от «смерти автора» до неустранимости господства и отождествления социальной жизни с непрекращающейся войной – являются «переработанными» заимствованиями у Ницше. Но между Ницше и Фуко в плане понимания насилия есть кардинальное различие, которое французский философ то ли не замечает, то ли замалчивает. Оно состоит в том, что Ницше, которому всяческие идеи прогресса столь же чужды, как и Фуко, все же находит основания для оправдания и даже экзальтированного восхваления одних видов насилия и осуждения других. В этом смысле (и только в этом!) насилие у него этически дифференцируется. Как это делается?

Данный текст является ознакомительным фрагментом.