Вариант объяснения парадоксов эссе о «мнимом праве лгать»

Вариант объяснения парадоксов эссе о «мнимом праве лгать»

Связь с практикой для классической этической теории, включая, бесспорно, кантовскую, – это вопрос не только демонстрации ее дееспособности – в плане осуществления нравственной обязанности перед обществом, – но и ее собственного развития, достижения ею «полноты» за счет приобретения «нового опыта». Согласно Канту, причина малой пригодности теории для практики кроется не в природе теории как таковой. Она – в недостаточности теории, «которой человек должен был бы еще научиться из опыта и которая есть истинная теория…»[657]. В первую очередь это относится к «теории, которая основана на понятии долга». Ведь «не было бы долгом стремиться к определенному действию нашей воли, если бы это действие не было возможно и в опыте…»[658]. Коли так, то показ «возможности в опыте» действия нашей нравственной воли оказывается подлинной необходимостью в плане восполнения недостаточности той отвлеченной (общей) теории морали, которая изложена в «Критике практического разума» и примыкающих к ней работах. Движение в сторону «Критики способности суждения» и цикла так называемых малых работ по философии политики и истории, призванных показать, что «каузальность свободы (чистого и практического разума) есть каузальность подчиненной ей причины природы…»[659], есть необходимый способ теоретического развития самой моральной философии. И общее направление такого развития состоит в том, чтобы установить «основание для единства сверхчувственного, лежащего в основании природы, с тем, что практически содержит в себе понятие свободы, даже если такое понятие не достигает ни теоретически, ни практически познания этого единства…»[660]. Для Канта это, воистину, решение проблемы квадратуры круга.

В разных работах позднего периода своего творчества Кант апробирует различные стратегии решения этой проблемы. Более того, порой они соседствуют в одной работе. Так в «философском проекте» «К вечному миру» Кант стремится показать и отсутствие «спора между политикой и моралью», «преклонение» политикой колен перед правом, и то, каким образом «хорошее государственное устройство», которое только и способно придать «целому моральную окраску», возникает исключительно при помощи «эгоистических склонностей»[661]. Главное же различие между этими стратегиями заключается в следующем.

В общетеоретическом плане Канту очевидно, что связь между теорией и практикой осуществляется только через «посредствующее звено», которым выступает «действие способности суждения»[662]. Специфика же суждения – по сравнению с заключениями «чистого разума» – в том и состоит, что оно имеет дело с особенным в его нередуцируемой к всеобщему случайности. При этом оно исходит из «всеобщего человеческого разума» как «общей точки зрения», определяемой благодаря тому, что я (в моей неустранимой субъективности) становлюсь на точку зрения других и вследствие этого рефлектирую о собственном суждении и «расширяю» мое мышление. Процесс формирования такого суждения в его необходимой интерсубъективности и, соответственно, с его (хотя бы латентным) перспективизмом Кант описывает через понятие sensus communis[663], что в высшей мере знаменательно в контексте нашей темы. Однако стратегии, которые апробирует Кант для решения проблемы соединения свободы и природы, в одних случаях выстраиваются в соответствии с его общетеоретическим положением о суждении как необходимом «посредствующем звене» между теорией и практикой, а в других – нет. Эссе о «мнимом праве лгать» – характерный пример второго рода. В нем суждение устранено полностью и решительно заменено безусловным исполнением долга. Отсюда – те парадоксы этого эссе, о которых шла речь выше.

Центром дискурсивной топографии эссе является домохозяин. Это – не просто абсолютно статичная фигура, какая-либо деятельность которой исключена, так сказать, самими условиями постановки задачи. Это, по сути дела, фигура зрителя, а не участника ситуации. Именно поэтому наивной – в той же мере, в какой по-человечески естественной, – представляется реакция кардинала Джона Генри Ньюмена на решение Кантом «констановской ситуации»: первым действием домохозяина в ответ на вопрос злодея о местонахождении гостя «должна быть попытка сбить его с ног и вызвать полицию. Далее, если за ней следует поражение, то нельзя давать негодяю нужные ему сведения, с каким бы риском это ни было сопряжено. Я думаю, что в таком случае [порядочный] человек должен пойти на смерть»[664]. Конечно, ньюменовское решение устраняет саму проблему лжи в любом ее понимании, ибо «констановская ситуация» разрешается единственно истинным в ее рамках нравственным действием. Но оно-то и исключено кантовскими условиями постановки задачи! Место действия в ситуации занимают ее созерцание и отстраненная рефлексия по поводу ее, чем и занимается домохозяин как персонификация кантовского морального философа.

Я не хочу сейчас обсуждать то, можно ли оставаться «порядочным человеком», подменяя в определенных ситуациях действия отстраненным созерцанием. Это предполагало бы ту саморефлексию кантовской моральной философии (в лице ее персонификаций), которая исключается требованием безусловного, т. е. несовместимого с рефлексией, исполнения долга и возможность которой открывается, как мы видели, только способностью суждения. Останемся в рамках постановки задачи Кантом и посмотрим, какие противоречия вытекают из позиционирования центрального персонажа его нарратива в качестве зрителя.

Первое и самое очевидное из них заключается в том, что Кант, вопреки его заверениям (и, вероятно, намерениям), вообще не дает ответа на поставленный Констаном вопрос. Ведь он относится исключительно к участникам ситуации и их деятельному взаимодействию. В логике таким образом сформулированного вопроса симметрия прав и обязанностей участников взаимодействия, действительно, является стержнем его, взаимодействия, нормативной «правильности». Это и подчеркивает Констан, заявляя, что «долг есть то, что у каждого отдельного существа соответствует правам другого. Там, где нет права, нет и долга. Таким образом, говорить правду есть долг, но только в отношении того, кто имеет право на такую правду, которая вредит другим»[665]. И это – отнюдь не нововведение Констана, не его отклонение от «строгой теории морали». Более того, это – буквально азы теории естественного права, как она существовала до (и существует помимо) Канта. У Локка, к примеру, симметричность прав и обязанностей, причем именно в перспективе «общего закона разума», поясняется следующим образом: «.Человек может уничтожить того, кто с ним воюет или проявляет враждебность по отношению к нему и является угрозой для его существования, по той же причине, по которой он может убить волка или льва; ведь люди эти не связаны узами общего закона разума, ими руководят только сила и насилие, и, следовательно, их можно рассматривать как хищных зверей, как опасных и вредных существ, которые несомненно уничтожат человека, как только он окажется в их власти»[666].

Основную смысловую нагрузку здесь – у Локка и в классической теории естественного права – несут, конечно же, связи посредством «уз общего закона разума». Классический моральный разум тем и отличается от его кантовского аналога, что он объективирует себя в определенных общественных отношениях, т. е. создает связи между теми, кто разделяет его. Но создание таких связей, естественно, означает проведение границы между «разумными» и «неразумными», являющейся линией (потенциального или актуального) конфликта между ними. Едва ли уместно и своевременно нам сейчас углубляться в популярные ныне рассуждения о том, каким образом такое моральное различение «разумных» и «неразумных» служило легитимации совершенно определенных политических практик господства и подчинения. Не будем мы рассуждать и о том, как исторически эволюционировал сам «общий закон разума», выступающий критерием такого различения[667]. Отметим лишь то, что «строгая мораль» не только предполагает конфликт, но и – в соответствии со своими принципами всеобщности – генерализирует его[668]. При этом важно понимать, что конфликт есть не разрыв связей между противоборствующими сторонами вообще, а определенная форма их организации, в нашем случае – организации отношений между мирами «разумных» и «неразумных», или, на кантовском языке, – между мирами автономии и гетерономии. (Мы не можем здесь входить в рассмотрение того, с чьей точки зрения – и почему – тот или иной мир представляется миром автономии ИЛИ гетерономии).

Организующая сила конфликта, таким образом, могла бы послужить разрешением великой кантовской проблемы соединения умопостигаемого и чувственно воспринимаемого миров, и в ряде случаев (той же «недоброжелательной общительности») Кант близко подходит к такому решению. Но не в эссе о «мнимом праве лгать». В нем между злодеем, вопрошающем о местонахождении его жертвы, самой жертвой, соседями и всеми прочими нет какой-либо границы. Между всеми этими лицами не делается «никакого различия». Это значит, что они обезличены, а обезличенные не могут иметь между собою никаких связей, следовательно, никаких взаимных прав и обязанностей. Только в условиях этого тотального бесправия и необязательности (у скрывающегося гостя нет права рассчитывать на минимальные обязанности гостеприимства домохозяина, равно как и последний освобожден от таких обязанностей, а заодно и от права иметь уважительное отношение со стороны злодея) может остаться лишь чистая логика повиновения долгу НИ ПЕРЕД КЕМ КОНКРЕТНО. И судить так может лишь тот, кто НИКАК практически не вовлечен в ситуацию, т. е. является совершенным зрителем.

Перспектива совершенного зрителя отождествляется с точкой зрения самого практического разума. Но от этого она, конечно же, не перестает быть особой перспективой, т. е. лишь одной из перспектив, в которых видится данная ситуация. В перспективе злодея правдивость домохозяина видится позорной (хотя и желательной для первого) трусостью, а в перспективе жертвы – гнусным предательством, причем и та и другая столь же легко проходят тест на универсализируемость, как и безусловный долг говорить правду. С точки же зрения существования общества («эмпирического человечества») ложь, тем более, в ее кантовском «фактическом», а не нравственном понимании, – едва ли большая угроза, чем трусость и предательство.

Конфликт перспектив, конечно, можно представить в качестве конфликта обязанностей, как это сделали некоторые участники дискуссии о рассматриваемом эссе Канта (Апресян, Прокофьев). Но, с одной стороны, это неточно, а с другой – «метафизично». Неточно, поскольку конфликтовать могут лишь обязанности человека по отношению к конкретным другим, а их Кант обезличивает. Поэтому в его логике такого конфликта, действительно, не может быть. Неточность в том, что критика Канта возможна не через указание на конфликт обязанностей, а посредством преодоления его логики обезличивания других, т. е. присвоения Кантом права игнорировать перспективы других людей. А такая критика выводит далеко за рамки контекста кантовской практической философии. В то же время теория конфликта обязанностей «метафизична», поскольку она упускает роль суждения в таком конфликте. Я могу понять мои обязанности как находящиеся в конфликте только в том случае, если встану на точку зрения других и с этой позиции пойму неадекватность тех максим моих поступков, которые мне диктует мой «монологический» разум, даже если я отождествляю его с практическим разумом вообще. Из самого моего Я конфликт обязанностей не возникает, и попытка показать его возможность без «посредствующей роли» суждения есть метафизика, причем неубедительная даже чисто в логическом плане.

Но именно конфликт перспектив есть то, что делает мое решение относительно максимы моих поступков (в данной ситуации) необходимым. Это, в строгом гегелевском смысле, необходимость свободы, «преображение необходимости в свободу»[669]. Я вынужден принимать самостоятельное решение именно потому, что разные силы гетерономии (как все «внешнее» по отношению к моему самоопределению) тянут меня в разных направлениях. Но вместе с тем я не противостою всем им безразличным образом, поскольку встал на их точки зрения и конкретно и избирательно отнесся к ним. Я на свой страх и риск провожу границу между «разумными» и «неразумными» в данной ситуации и, пользуясь «трансисторическими» понятиями морали (Бурдье), пытаюсь определить «общую точку зрения» «разумных» на то, что мне предстоит и что я должен сделать.

Противоречивость гетерономных детерминаций – то, что открывает мне возможность свободы. Преодоление этой противоречивости в моем самоопределении в отношении ее есть осуществление моей свободы, которая переходит в действительность в деятельности, реализующей, по выражению молодого Шеллинга, власть как зависимость от меня «порядка явлений»[670]. Именно поэтому свободой нельзя обладать – ее можно только практиковать. Практикуется же она только в форме освобождения, всегда конкретного, ситуативного, выступающего как преодоление противоречий гетерономии субъектом освобождения, который обретает автономию (и субъектность) по мере того, как такое преодоление осуществляется. Как писал Мерло-Понти, «по своей природе свобода существует только в практике свободы, в неизбежно несовершенном движении, которое соединяет нас с другими, с вещами этого мира, с делами, неотделимыми от опасностей, коренящихся в нашей ситуации». Свобода же как идея есть «не что иное, как жестокое божество, требующее своих гекатомб»[671]. То же самое можно сказать о безусловном долге, исполнение которого, по Канту, и есть свобода. В «констановской ситуации» практикой свободы могла быть только защита гостя от агрессии злодея, хотя бы нравственной правдой дезинформации его о местонахождении жертвы. При этом нравственным долгом домохозяина было бы принять на себя все опасности, «коренящиеся в нашей ситуации», и риски, связанные с его благородным поступком. Место всего этого у Канта занимает долг, «требующий своих гекатомб» – в смысле уничтожения свободы в ее единственном реальном смысле освобождения.

Как известно, Ницше призывал к восстанию против морали в качестве возведенного в мораль факта[672]. Возведение факта в (кантианскую) мораль – двусторонний процесс. С одной стороны, в мораль возводится (постулируемый) факт обладания «всеми нами» практическим разумом и потому – умопостигаемой свободой. Здесь мы имеем дело с «фактами сознания». С другой стороны, в мораль возводятся некоторые «материальные факты». Это – факты, образующие «эмпирическую» систему координат, в которой «факты сознания» обнаруживают свое достоинство и свою абсолютность.

Для пояснения возьмем другой пример Канта, призванный проиллюстрировать безусловность долга не лгать, который Апресяну – в отличие от описанного в эссе о «мнимом праве лгать» – видится вполне убедительным. Человек, находящийся в нужде и, как можно понять, не имеющий никаких других источников вспомоществования, обращается к заимодавцу с просьбой о кредите, заведомо ложно обещая его вернуть[673]. Допустима ли ложь в таком случае? «Нет», – отвечают Кант и Апресян. Моральный долг предстает во всем своем блеске. Но фактическая система координат, в которой этот блеск обнаруживается, задана следующим. Во-первых, это имущественное неравенство (между несостоятельным должником и заимодавцем). Во-вторых, отсутствие каких-либо элементов социальной защиты, при наличии которых обездоленный вряд ли обратился бы за кредитом к частному заимодавцу. В-третьих, существование ростовщичества (практики кредитования) в качестве признанного нормальным института. Каждый из этих моментов вроде бы заслуживает того, чтобы стать предметом осуждения на основе принципов «строгой морали» – разве не очевидно, насколько они противоречат идее «царства целей»? Они и выступают такими осуждаемыми предметами: ростовщичество – в средневековой христианской этике, социальная беззащитность – в современных социал-демократических и даже (отчасти) либеральных представлениях о должном. Но не в этике Канта. Почему же очевидное морально недолжное даже не обсуждается, зато элементарная защита от него (в виде ложного обещания вернуть долг) строго осуждается[674]?

Я не хочу сейчас применять к моральной философии Канта хорошо известные методы «критики идеологии», чтобы основательно ответить на этот вопрос. В рамках нашего исследования достаточно подчеркнуть то, что «материальная фактичность» статус-кво есть оборотная сторона «фактов сознания» и непременное условие их безусловности и морального блеска. Свобода как освобождение предполагает снятие фактичности фактов и их превращение в предметы споров и борьбы. Но это – не путь к моральному нигилизму. Это – условие того, чтобы абсолютные в их «трансисторичности» моральные универсалии работали на свободу, а не угнетение. Как написал Хоркхаймер, моральные идеалы не являются продуктами отчужденного сознания. Но их присвоение и выхолащивание «буржуазией» делают актуальной задачу их реставрации в качестве «боевых кличей» Просвещения и мотивов борьбы за нравственно рациональное общество[675]. В этих целях необходимо выявление социально-онтологических и моральных границ моральной философии, кантовской – в первую очередь.