Существование бога*

Существование бога^*

Диспут между Бертраном Расселом и отцом-иезуитом Ф. Ч. Коплстоном

Коплстон. Поскольку мы собираемся обсуждать вопрос о существовании бога, можно было бы, видимо, прийти к какому-то предварительному соглашению относительно того, что понимается под термином «бог». Я полагаю, что имеется в виду верховное личное существо — отличное от мира и являющееся его творцом. Согласитесь ли вы — по крайней мере, предварительно — принять это в качестве смысла термина «бог»?

Рассел. Да, я принимаю это определение.

Коплстон. Итак, моя позиция состоит в утверждении, что такое существо актуально существует и что его существование может быть доказано философски. Скажите, ваша позиция — это агностицизм или атеизм? Я имею в виду, будете ли вы утверждать, что не-существование бога может быть доказано?

Рассел. Нет, этого я бы не стал говорить: моя позиция — это позиция агностика.

Коплстон. Согласитесь ли вы со мной, что проблема бога чрезвычайно важна? Например, согласны ли вы, что если бога нет, то человеческие существа и человеческая история не могут иметь никакой иной цели, чем та, которую они сами выбирают, а это практически, скорее всего, означает, что цель навязывают власть имущие?

Рассел. Вообще говоря, да, хотя я не согласен полностью с вашим последним утверждением.

Коплстон. Согласитесь ли вы, что если нет бога, нет абсолютного существа, то не может быть и абсолютных ценностей? Или — согласитесь ли вы, что если не существует абсолютного блага, то из этого следует относительность ценностей?

Рассел. Нет, я думаю, что эти вопросы логически отличаются друг от друга. Возьмите, к примеру, книгу Дж. Э. Мура «Начала этики». Он считает, что существует различие между «добром» и «злом» и что то и другое являются вполне определенными понятиями. Но ему не нужна идея бога для обоснования этой точки зрения.

Коплстон. Хорошо, давайте оставим вопрос о добре, пока не перейдем к моральному аргументу. А сначала я приведу метафизический аргумент. Я хотел бы основное внимание уделить метафизическому аргументу, который базируется на аргументе Лейбница «от зависимости», а позже мы могли бы обсудить моральный аргумент. Давайте я сформулирую кратко метафизический аргумент, а затем мы его обсудим.

Рассел. Думаю, что это очень хороший план.

Аргумент «от зависимости»

Коплстон. Из соображений ясности изложения я разделю аргумент на несколько шагов. Замечу, во-первых, что существуют по крайней мере некоторые вещи в мире, не содержащие в самих себе причину собственного существования. Например, я зависим от моих родителей, а в настоящий момент — от воздуха, от пищи и так далее И, во-вторых, мир — это просто реальная (или воображаемая) целостность или же агрегат из индивидуальных объектов, ни один из которых не содержит в себе единственную причину своего существования. Нет никакого мира, который бы отличался от образующих его объектов, точно так же, как нет человечества, которое существовало бы отдельно от людей. Следовательно, так как объекты или события существуют и поскольку ни один объект опыта не содержит в себе причину своего существования, то сама целостность объектов должна иметь внешнюю для себя причину. Этой причиной должно быть существующее существо. И это существо или само есть причина своего существования, или же нет. Если да, очень хорошо. Если нет, тогда мы должны продолжить рассуждение. Но, если мы так будем продолжать до бесконечности, тогда объяснения существованию нет. Поэтому я бы сказал, что в объяснении существования мы должны прийти к существу, которое содержит внутри себя причину своего существования, то есть не может не существовать.

Рассел. Это поднимает очень много вопросов, и не совсем просто решить, с чего начать. Но думаю, что, вероятно, лучшим отправным пунктом будет вопрос о необходимом существе. Слово «необходимое», по моему мнению, может быть осмысленно применено только к суждениям. И, по сути дела, только к аналитическим суждениям, то есть таким, отрицать которые противоречиво. Я мог бы признать необходимое существо, только если бы существовало некоторое существо, отрицать существование которого было бы противоречиво. Хотелось бы знать, принимаете ли вы Лейбницево разделение суждений на истины разума и истины факта. Первые из них, истины разума, — необходимые.

Коплстон. Конечно же я не стану подписываться под идеей, которая, видимо, принадлежит Лейбницу, — под идеей разделения истин разума и истин факта, — поскольку для него в конечном счете существуют лишь аналитические суждения.¹ Оказывается, что для Лейбница истины факта в конце концов сводятся к истинам разума, иначе говоря, к аналитическим суждениям, по крайней мере для всеведущего ума. Разумеется, я не могу согласиться с этим. Во-первых, это противоречило бы опыту свободы. Я не хочу защищать философию Лейбница в целом. Я использовал его аргумент «от зависимого» к необходимому существу, основывая этот аргумент на принципе достаточного основания, и сделал это просто потому, что он кажется мне краткой и ясной формулировкой того, что, по-моему, является фундаментальным метафизическим аргументом в пользу существования бога.

Рассел. Но, на мой взгляд, «необходимое» суждение обязательно должно быть аналитическим. Не вижу, что еще это может означать. А аналитические суждения всегда сложные, и логически они, так сказать, «запаздывают». «Иррациональные животные — это животные» — аналитическое суждение; но такое суждение, как «Это — животное», ни в коем случае не может быть аналитическим. Фактически все суждения, которые могут быть аналитическими, как бы запаздывают при построении суждений.

Коплстон. Возьмите суждение «Если есть зависимое существо, то есть и необходимое существо». Я считаю, что это суждение, высказанное в качестве гипотезы, является необходимым суждением. Если вы хотите называть всякое необходимое суждение аналитическим, то тогда — чтобы избежать терминологического спора — я соглашусь называть его аналитическим, хотя и не считаю его тавтологическим суждением. Но суждение является необходимым только при предположении, что существует зависимое существо. Актуальное существование зависимого существа должно обнаруживаться опытным путем, и суждение о том, что существует зависимое существо, конечно же не является аналитическим суждением. Хотя должен сказать, что как только вы узнаёте, что существует зависимое существо, из этого с необходимостью следует, что существует необходимое существо.

Рассел. Трудность с этим аргументом в том, что я не допускаю идеи необходимого существа и не допускаю, что имеет какой-либо смысл называть другие существа «зависимыми». Эти фразы ничего не означают для меня, они значимы только в логике, которую я отвергаю.

Коплстон. Вы хотите сказать, что отвергаете термины, поскольку они не согласуются с тем, что называется «современной логикой»?

Рассел. Видите ли, я не могу найти ничего, что бы они могли означать. Слово «необходимое», как мне кажется, является бесполезным словом, если его применяют не к аналитическим суждениям, а к вещам.

Коплстон. Во-первых, что вы имеете в виду под «современной логикой»? Насколько мне известно, существуют весьма различные системы. Во-вторых, не все современные логики, конечно, согласятся с тем, что метафизика бессмысленна. Мы оба знаем по крайней мере одного выдающегося современного мыслителя,² знания которого в области современной логики были глубоки, но который конечно же не считал, что метафизика бессмысленна и, в частности, что бессмысленна проблема бога. И даже если бы все современные логики считали, что метафизические термины бессмысленны, из этого не следовало бы, что они правы. Суждение о том, что метафизические термины бессмысленны, кажется мне суждением, основанным на предвзятой философии. Стоящая за ней догматическая позиция, видимо, такова: что не влезает в мою схему, того не существует, или же это бессмысленно, это — выражение эмоций. Я просто пытаюсь указать, что любой человек, говорящий, что некоторая система современной логики составляет единственный критерий осмысленности, утверждает нечто являющееся сверхдогматичным; он догматично настаивает, что часть философии является всей философией в целом. В конце концов, «зависимое» существо — это существо, которое не имеет в себе полной причины для своего существования: вот что я имею в виду под зависимым существом. Вы знаете — как это знаю и я, — что существование нас обоих невозможно объяснить, не отсылаясь к чему-то или к кому-то вне нас — к нашим родителям, например. «Необходимое» существо, с другой стороны, означает существо, которое должно существовать и не может не существовать. Вы можете сказать, что такого существа нет, но вам трудно будет убедить меня, что вы не понимаете терминов, которые я употребляю. Если вы не понимаете их, то как, по какому праву вы можете говорить, что такое существо не существует? Если вы говорите именно это.

Рассел. Здесь есть моменты, о которых не стоит, я думаю, долго распространяться. Я, разумеется, не считаю, что вся метафизика бессмысленна. Для меня бессмысленны некоторые термины — и не в силу какого-то общего принципа, но просто потому, что я не способен увидеть их интерпретацию. Это не какая-то общая догма, а частный случай. Однако эти моменты я пока что не буду затрагивать. Сказанное вами, думается, возвращает нас к онтологическому аргументу, согласно которому есть существо, сущность которого подразумевает существование, так что его существование аналитично. Мне представляется, что это невозможно. Это поднимает, конечно, и вопрос о том, что мы имеем в виду под существованием, — думаю, что о лишь названном предмете никогда нельзя сказать осмысленно, что он существует; это можно сказать только о предмете, который имеет описание. А существование совершенно очевидно не является предикатом.

Коплстон. Вы считаете, наверное, грамматической или, скорее, синтаксической, ошибкой сказать, например, «Т.С.Элиот³ существует»; следует говорить, видимо, «Он, автор „Убийства в соборе“, существует». Вы что же, хотите сказать, что суждение «Причина мира существует» не имеет смысла? Вы можете сказать, что мир не имеет причины; но я не могу понять, как вы можете считать суждение «Причина мира существует» бессмысленным. Сформулируем его в виде вопроса: «Имеет ли мир причину?» — или — «Существует ли причина мира?» Большинство людей, несомненно, поймут вопрос, даже если у них возникнут разногласия при ответе на него.

Рассел. Ну, разумеется, вопрос «Существует ли причина мира?» осмыслен. Но если вы скажете «Да, бог есть причина мира», вы будете употреблять слово «бог» как имя собственное, и тогда «бог существует» не будет утверждением, которое является осмысленным. Такова моя позиция. Ведь тогда получается, что суждение о том, что нечто существует, никогда не может быть аналитическим. Предположим, например, что вы берете в качестве субъекта «существующий круглый квадрат». Тогда суждение «существующий круглый квадрат существует» будет похоже на аналитическое суждение. Однако круглого квадрата не существует.

Коплстон. Конечно нет. Но тогда, разумеется, вы не можете сказать, что он не существует, пока у вас нет понимания того, что такое существование. Что касается фразы «существующий круглый квадрат», то я должен сказать, что она совершенно бессмысленна.

Рассел. Совершенно с вами согласен. Но я сказал бы то же и о «необходимом существе».

Коплстон. Да, мы, кажется, зашли в тупик. Утверждение, что необходимое существо — это такое существо, которое должно существовать и не может не существовать, имеет для меня вполне определенный смысл. Для вас оно бессмысленно.

Рассел. Думаю, мы еще можем немного продолжить обсуждение этого вопроса. Существо, которое должно существовать и не может не существовать, — это для вас конечно же существо, сущность которого предполагает существование.

Коплстон. Да, существо, сущность которого в том, чтобы существовать. Но мне бы не хотелось доказывать существование бога просто из идеи его сущности, так как я не думаю, что мы уже имеем сколько-нибудь ясную интуицию сущности бога. Думаю, что мы должны умозаключать к богу от мира опыта.

Рассел. Да, я хорошо понимаю различие. Но в то же время, с вашей точки зрения, для существа, обладающего достаточным знанием, будет правильным сказать «Вот это существо, сущность которого предполагает существование».

Коплстон. Да, разумеется, если бы кто-то увидел бога, он бы увидел, что бог должен существовать.

Рассел. Я и имею в виду, что есть существо, сущность которого предполагает существование, хотя мы не знаем этой сущности. Мы знаем только, что такое существо есть.

Коплстон. Да, я бы добавил, что мы не знаем сущности a priori. Только a posteriori, через опыт, который мы получаем о мире, мы приходим к знанию о существовании этого существа. А затем можно доказать, что сущность и существование должны быть тождественны. Потому что если бы сущность бога и существование бога не были тождественны, то тогда некоторое достаточное основание этого существования должно было бы быть найдено вне бога.

Рассел. Так что все вращается вокруг этого вопроса о достаточном основании, и я должен сказать, что вы не определили «достаточное основание» так, чтобы я мог понять, что это такое. Что вы имеете в виду под достаточным основанием? Вы имеете в виду причину?

Коплстон. Не обязательно. Причина лишь вид достаточного основания. Только зависимое существо может иметь причину. Бог есть его собственное достаточное основание; и он не есть причина себя. Под достаточным основанием в полном смысле слова я имею в виду адекватное объяснение существования некоторой отдельной вещи.

Рассел. Но когда это объяснение адекватно? Допустим, я хочу зажечь спичку. Вы можете сказать, что адекватное объяснение этому состоит в том, что я тру эту спичку о коробок.

Коплстон. Да, для практических целей оно пригодно. Но теоретически это лишь частичное объяснение. Адекватное объяснение должно быть в конечном счете полным объяснением, к которому нельзя ничего прибавить.

Рассел. Тогда мне остается только заметить, что вы ищете то, чего нельзя найти. И не следует ожидать, что это будет найдено.

Коплстон. Говорить, что нечто еще не найдено, — одно дело; говорить, что мы не должны искать, на мой взгляд, несколько догматично.

Рассел. Ну, не знаю. Я имею в виду, что объяснение одной вещи есть другая вещь, а эта другая вещь зависит от еще одной вещи, и вы должны охватить всю эту жалкую схему вещей в целом, чтобы достигнуть желаемого. А этого мы не можем сделать.

Коплстон. Не хотите ли вы сказать, что мы не можем и даже не должны ставить вопрос о существовании всей этой жалкой схемы вещей в целом — всей вселенной в целом?

Рассел. Именно так. Не думаю, чтобы в этом был хоть какой-то смысл. Слово «вселенная» в некоторых отношениях удобно, но не думаю, что оно обозначает нечто имеющее смысл.

Коплстон. Если слово бессмысленно, оно не может быть так уж удобно. В любом случае, я не говорю, что вселенная — это что-то отличное от объектов, которые ее составляют (я указывал на это в моем кратком резюме доказательства). Я занимаюсь тем, что ищу основание, в данном случае — основание объектов, реальная или воображаемая целостность которых составляет то, что мы называем вселенной. Вы же говорите, что вселенная, или, если хотите, мое существование, или любое другое существование — что они являются непостижимыми.

Рассел. Разрешите мне сначала ответить на то, что если слово бессмысленно, то оно не может быть удобным. Это неплохо звучит, но на деле неправильно. Возьмем, скажем, такое слово, как the,⁴ или слово «чем». Вы не можете указать на объекты, которые обозначаются этими словами, однако это очень полезные слова; я бы сказал то же самое о слове «вселенная». Однако оставим это. Вы спрашиваете, считаю ли я, что вселенная непостижима. Я бы не сказал, что она непостижима, думаю, что она не имеет объяснения. Постигаемость, на мой взгляд, нечто другое. Постигаемость касается самой вещи в ее внутреннем строении, а не внешних отношений этой вещи.

Коплстон. С моей точки зрения, то, что мы называем миром, внутренне непостижимо, если мы не привлекаем существование бога. Видите ли, я не верю, что бесконечный ряд событий — если такая бесконечность может быть доказана — имеет хоть какое-то отношение к ситуации. Я имею в виду, так сказать, горизонтальный ряд. Если вы складываете шоколадки, вы получаете шоколадки, а не овец. Если вы складываете шоколадки до бесконечности, вы, видимо, получите бесконечное число шоколадок. А если вы складываете до бесконечности зависимые существа, то получаете все те же зависимые существа, а не необходимое существо. Бесконечный ряд зависимых существ так же не способен, по моему разумению, быть причиной самого себя, как и одно-единственное зависимое существо. Однако вы говорите, видимо, что незаконно ставить вопрос об объяснении существования какого-либо объекта?

Рассел. Нет, это вполне законно, если вы имеете в виду под объяснением просто нахождение причины.

Коплстон. Но зачем ограничиваться одним объектом? Почему нельзя поставить вопрос о причине существования всех отдельных объектов?

Рассел. Потому что я не вижу оснований считать, что таковая имеется. Мы образуем само понятие причины, наблюдая отдельные вещи; и я не вижу никаких оснований предполагать, что сумма имеет какую-либо причину.

Коплстон. Сказать, что причины вовсе нет, не равносильно тому, чтобы сказать, что мы не должны искать причину. Утверждение о том, что никакой причины нет, должно появляться, если оно вообще появится, в конце исследования, а не в начале. В любом случае, если целое не имеет причины, тогда, по-моему, оно должно быть причиной самого себя, что представляется мне невозможным. Кроме того, утверждение, что мир просто есть, данное в ответ на вопрос, предполагает, что сам вопрос осмыслен.

Рассел. Нет, оно не обязательно должно быть своей собственной причиной. Я как раз и говорю, что понятие причины неприменимо к целому.

Коплстон. Тогда вы согласны с Сартром,⁵ что вселенная, как он это формулирует, беспричинна?

Рассел. Это слово предполагает, что вселенная могла быть другой. Я бы сказал, что вселенная просто есть, и все.

Коплстон. Не вижу, как вы можете избавиться от законного вопроса о том, каким образом целое, или вообще что-либо, возникает. Почему нечто, а не ничто — вот в чем вопрос. Тот факт, что мы получаем наше знание каузальной причинности эмпирическим путем, из наблюдения отдельных случаев причинности, не исключает возможности задавать вопрос о причине ряда. Если бы слово «причина» было бессмысленным или можно было бы показать, что взгляды Канта на этот предмет верны, вопрос оставался бы незаконным. С этим я согласен. Но вы, видимо, не считаете, что слово «причина» бессмысленно, и я не думаю, что вы кантианец.

Рассел. Я могу проиллюстрировать, в чем, как мне представляется, ваша ошибка. У каждого человека, который существует, есть мать, и, как мне кажется, ваш аргумент состоит в том, что, следовательно, у всего человечества должна быть мать. Очевидно, однако, что у человечества нет матери — это логически несообразно.

Коплстон. Не вижу, в чем состоит аналогия. Если бы я говорил: «Каждый объект имеет феноменальную причину», аналогия была бы верной. Но я этого не говорю. Я утверждаю, что каждый объект имеет феноменальную причину, если вы настаиваете на бесконечности ряда, но что ряд феноменальных причин является недостаточным объяснением всего ряда. Следовательно, ряд имеет не феноменальную, а трансцендентную причину.

Рассел. Это как раз предполагает, что не только каждая отдельная вещь в мире, но и мир в целом должен иметь причину. Для такого предположения я не вижу никаких оснований. Если вы предъявите мне такое основание, буду рад.

Коплстон. Ряд событий или обусловлен причинно, или не обусловлен. Если он причинно обусловлен, то должна быть, очевидно, причина вне ряда. Если он не обусловлен причинно, то он самодостаточен. Но он не может быть необходимым, поскольку каждый член ряда зависим, а мы согласились, что целое не является какой-то реальностью, отличной от своих элементов, следовательно, он не может быть необходимым. Следовательно, он не может — будучи причинно обусловленным — не быть причинно обусловленным; следовательно, он должен иметь причину. И я хотел бы заметить, между прочим, что утверждение «мир просто есть и он необъясним» нельзя получить с помощью чисто логического анализа.

Рассел. Мне не хотелось бы выглядеть высокомерным, но мне действительно кажется, что я могу понимать вещи, которые, как вы считаете, человеческий ум не может понять. Что касается вещей, не имеющих причины, то физики уверяют нас, что индивидуальные квантовые переходы в атомах не имеют причины.

Коплстон. Может быть, это просто временно принятое допущение?

Рассел. Может быть, но это все же показывает, что сознание физиков допускает такие вещи.

Коплстон. Да, я согласен, некоторые ученые — физики — хотят допустить существование недетерминированности внутри некоторой ограниченной области. Но очень многие ученые не согласны с этим. Так, профессор Дингл из Лондонского университета считает, что принцип неопределенности Гейзенберга⁶ говорит нам об успехах или неудачах сегодняшней атомной теории в соотнесении наблюдений, а не о природе как таковой. И многие физики согласятся с этой точкой зрения. В любом случае я не вижу, почему физики не могут принять ее практически, даже если они не принимают ее в теории. Я не вижу, каким образом наука может строиться на каких-то иных предпосылках, чем порядок и познаваемость природы. Физик предполагает, по крайней мере молчаливо, что есть какой-то смысл в том, чтобы исследовать природу и искать причины событий; точно так же и детектив предполагает, что есть смысл искать причину убийства. Метафизик предполагает, что есть смысл искать основание или причину феноменов, и, не являясь кантианцем, я считаю, что предположение метафизика столь же оправданно, как и предположение физика. И когда Сартр говорит, что мир беспричинен, я думаю, что он недостаточно продумал, что следует из этой «беспричинности».

Рассел. Я думаю… Здесь, как мне кажется, необоснованное обобщение. Физик ищет причины, но из этого не следует с необходимостью, что эти причины везде имеются. Человек может искать золото, не предполагая, что золото есть повсюду; если он найдет золото — прекрасно, если нет, то ему не повезло. Это верно и в отношении физиков, ищущих причины. Что касается Сартра, то я не буду притворяться, будто знаю, что он имел в виду, и я не хотел бы, чтобы думали, что я как-то интерпретирую его; но лично я считаю, что понятие мира как имеющего объяснение является ошибочным. Я не вижу, почему мы должны ожидать, что мир имеет такое объяснение, и я считаю ваши слова о том, что именно предполагает ученый, преувеличением.

Коплстон. Думаю, что ученый все же делает такого рода предположение. Когда он экспериментирует с целью обнаружить какую-то частную истину, за этим экспериментом лежит предположение, что вселенная не является чем-то просто прерывным. Имеется возможность обнаружить истину через эксперимент. Эксперимент может быть неудачным, он может не привести ни к какому результату или привести не к тому результату, который ученый хотел бы получить, но во всяком случае остается возможность обнаружить — через эксперимент — истину, которую он предполагает обнаружить. А это означает, что он предполагает упорядоченную и постижимую вселенную.

Рассел. Думаю, что вы обобщаете в большей степени, чем это необходимо. Несомненно, ученый предполагает, что такого рода вещь он может найти и что он будет находить ее часто. Но он не предполагает, что она будет найдена; и это очень серьезный вопрос для современной физики.

Коплстон. Я все же думаю, что он предполагает или должен предполагать это неявно в практической работе. Вполне возможно, что — если процитировать профессора Холдейна,⁷ — «когда я зажигаю газ под чайником, некоторые молекулы воды улетучиваются в виде пара, но нет никакой возможности обнаружить, какие именно из них это сделают», однако из этого не следует с необходимостью, что случайность нужно приписывать самой реальности, а не нашему знанию.

Рассел. Да, не следует — во всяком случае, если верить тому, что говорит Холдейн…Ученый обнаруживает очень многое в мире, и это первые звенья причинных цепей — первые причины, которые не имеют в себе причин. Он не допускает, что все имеет причину.

Коплстон. Разумеется, это первые причины внутри некоторых определенных областей. Это — причины относительно первые.

Рассел. Не думаю, что он так скажет. Если имеется мир, в котором большая часть событий, но не все имеют причину, то он сможет указать на вероятности и неопределенности, полагая, что конкретное событие, которым вы интересуетесь, видимо, имеет причину. И поскольку вы в любом случае не получите больше, чем вероятностное знание, то уже это неплохо.

Коплстон. Очень может быть, что ученый не надеется добыть больше, чем вероятность, но, ставя вопрос, он предполагает, что этот вопрос об объяснении осмыслен. Но ваша общая позиция, лорд Рассел, такова, что незаконно даже спрашивать о причине мира?

Рассел. Да, такова моя позиция.

Коплстон. Если такой вопрос для вас неосмыслен, то, разумеется, очень трудно обсуждать его, не так ли?

Рассел. Да, очень трудно. Как вы думаете, не перейти ли нам к какому-нибудь другому вопросу?

Религиозный опыт

Коплстон. Давайте. Если позволите, я скажу немного о религиозном опыте, а затем мы можем перейти к моральному опыту. Я не считаю религиозный опыт строгим доказательством существования бога, так что характер нашей дискуссии несколько меняется. Но, я думаю, правильно будет сказать, что лучшее объяснение религиозного опыта — это существование бога. Под религиозным опытом я имею в виду не просто хорошее самочувствие. Я имею в виду любящее, но неясное сознание присутствия некоторого объекта, который неодолимо представляется воспринимающему его человеку в качестве чего-то, выходящего за границы личности, трансцендирующего все обычные объекты опыта, чего-то, что не может быть изображено или концептуализировано, но в реальности чего невозможно сомневаться, во всяком случае во время этого переживания. Я утверждаю, что это не может быть объяснено адекватно и без остатка только субъективностью. Актуальный фундаментальный опыт, во всяком случае, легче всего объясняется с помощью гипотезы, что некоторая объективная причина этого опыта существует актуально.

Рассел. Я бы ответил, что все аргументы от наших собственных состоянии сознания к чему-то, находящемуся вне нас, весьма ненадежная вещь. Даже там, где все соглашаются с их справедливостью, мы оправдываем это только тем, что человечество выражает здесь общее мнение. Если в комнате толпа народу и на стене висят часы, то все могут увидеть эти часы. Тот факт, что все могут видеть их, заставляет думать, что часы — не галлюцинация. В то же время религиозный опыт обычно носит очень личный характер.

Коплстон. Да, это так. Я говорю только о собственно мистическом опыте и, разумеется, не включаю сюда то, что называется видениями. Я имею в виду просто опыт — согласен, что он неопределим, — трансцендентного объекта или того, что кажется трансцендентным объектом. Вспоминаю, как на какой-то своей лекции Джулиан Хаксли⁸ сказал, что религиозный опыт, или мистический опыт, является столь же реальным опытом, как любовь или восхищение поэзией и искусством. Когда мы восхищаемся поэзией или искусством, мы восхищаемся вполне определенными поэмами или определенными произведениями искусства. Если мы влюблены, мы влюблены в кого-то определенного, а не в никого.

Рассел. Разрешите мне прервать вас здесь на секунду. Это далеко не всегда так. Японские новеллисты никогда не считают, что достигли успеха, пока большое число реальных людей не совершат самоубийства во имя любви к воображаемой героине.

Коплстон. Видимо, я должен поверить вам в том, что творится в Японии. Я не совершал самоубийства — рад сообщить это, — но на меня сильно повлияли в принятии двух важных жизненных решений две биографии. Должен сказать, однако, что не вижу ни малейшего сходства между реальным воздействием этих книг на меня и собственно мистическим опытом, — насколько посторонний может получить представление о таком опыте.

Рассел. Но ведь мы не будем считать бога стоящим на том же уровне, что и персонажи в произведениях художественной литературы. Вы согласны, что между ними есть различие?

Коплстон. Конечно. Но я бы сказал, что лучшим объяснением мне кажется не чисто субъективистское объяснение. Разумеется, субъективистское объяснение возможно — в отношении людей, у которых опыт и жизнь почти не связаны, людей, бредящих или страдающих галлюцинациями, и так далее Но когда мы рассмотрим то, что можно назвать чистым типом, скажем, св. Франциска Ассизского, когда встречаемся с опытом, результатом которого является всплеск динамичной и творческой любви, лучшим объяснением этому служит, на мой взгляд, актуальное существование объективной причины этого опыта.

Рассел. Я не буду выдвигать догматический аргумент, что бога нет. Я буду говорить, что мы не знаем, что он есть. Я опираюсь на свидетельства и записи, и в них рассказывается об очень многих вещах; и я убежден, что вы не будете верить рассказам о демонах и дьяволах и всему такому прочему, — однако о них сообщают точно таким же тоном и с точно такой же убежденностью. И о мистике, если его видение подлинно, можно сказать, что он знает, что дьяволы существуют. Но я-то не знаю, существуют ли они.

Коплстон. Ну конечно же эти люди говорили главным образом о видениях, явлениях, ангелах или демонах и так далее Я исключаю визуальные явления, так как думаю, что они могут быть объяснены независимо от существования того объекта, который, по предположению, наблюдается.

Рассел. А вы не думаете, что существует предостаточное количество случаев с людьми, которые верят, что они слышали сатану, говорившего с ними в их сердце, точно так же как мистики утверждают существование бога; и я не говорю сейчас о внешнем видении, а только об опыте сознания. Это, видимо, опыт того же рода, что и мистическое восприятие бога, и я не понимаю, как из того, что нам говорят мистики, можно извлечь какой-либо аргумент в пользу существования бога, который не был бы равным образом и аргументом в пользу существования сатаны.

Коплстон. Полностью согласен, конечно, что люди воображали или думали, что слышат или видят сатану. И у меня нет желания заняться отрицанием существования сатаны. Но я не думаю, что люди, утверждавшие об опыте восприятия сатаны, делали это точно таким же образом, каким мистики рассказывают о восприятии бога. Возьмем случай с нехристианином Плотином. Он полагал, что этот опыт есть нечто невыразимое, его объект есть объект любви и, следовательно, не относится к объектам, вызывающим ужас и отвращение. А результат этого опыта, или, лучше сказать, истинность этого опыта, проявляется в записях о жизни Плотина. Во всяком случае, более разумно предположить, что он имел этот опыт, — если у нас есть желание верить свидетельствам Порфирия о доброте и благожелательности Плотина.

Рассел. То, что вера оказывает хорошее моральное воздействие на человека, никоим образом не говорит о ее истинности.

Коплстон. Не говорит. Но если бы можно было действительно доказать, что вера явилась причиной благотворного воздействия на жизнь человека, я считал бы это основанием для суждения об истинности ее в целом. Но в любом случае я считаю этот жизненный персонаж свидетельством в пользу правдивости и здравомыслия мистика, а не привожу его в качестве доказательства истинности его воззрений.

Рассел. Но даже это вовсе не является свидетельством. Я сам испытал переживания, которые глубоко изменили мой характер. И я думал, тогда во всяком случае, что изменился к лучшему. Этот опыт был важен, но он не означал существования чего-то вне меня, и я не думаю, что если бы я полагал, будто что-то такое существует, то благотворное воздействие этого опыта было бы каким-то свидетельством в пользу такого предположения.

Коплстон. Нет, но думаю, что благотворное воздействие подтвердило бы вашу правдивость в описании вашего опыта. Учтите, пожалуйста, ведь я не говорю, что посредничество мистика или интерпретация его опыта должны быть свободны от обсуждения и критики.

Рассел. Очевидно, что на характер молодого человека может в громадной степени повлиять в хорошую сторону чтение о каких-то великих исторических личностях, и часто это так и происходит. Может случиться, что великий человек является мифом и не существует, но на мальчика миф влияет в лучшую сторону столь же сильно, как если бы этот человек существовал. Такие случаи были. В «Жизнеописаниях» Плутарха таким примером выступает Ликург.⁹ Он конечно же не существовал, но на вас может сильно подействовать чтение о Ликурге, если вы находитесь под впечатлением, что он существовал когда-то. Вы испытывали бы тогда влияние объекта, который вам нравится, но который не существует.

Коплстон. Я, разумеется, согласен с вами. На человека может оказать влияние вымышленный персонаж художественного произведения. Не вдаваясь в вопрос о том, что же именно воздействует на него (думаю, что это — некоторая реальная ценность), я думаю, что ситуация этого человека и ситуация мистика различны. В конце концов, человек, который испытывает воздействие Ликурга, не находится под неодолимым впечатлением, что он каким-то образом воспринял последнюю реальность.

Рассел. Не думаю, что вы правильно меня поняли в отношении этих исторических персонажей — этих неисторических персонажей в истории. Я говорю не о том, что вы называете воздействием на разум. Я утверждаю, что молодой человек, читающий о своем герое и верящий в его реальность, любит его — это очень легко может случиться; и все же он любит фантом.

Коплстон. В каком-то смысле он любит фантом — это совершенно верно; в том смысле, так сказать, что он любит «х» или «у», которые не существуют. Но в то же время молодой человек, я полагаю, любит не фантом сам по себе. Он воспринимает некую реальную ценность, идею, которую он признает объективно значимой, и именно это пробуждает в нем любовь.

Рассел. Ну да, в том же самом смысле, в каком мы говорили о вымышленных персонажах.

Коплстон. Да, с одной стороны, человек любит фантом — совершенно верно. Но, с другой — он любит то, что воспринимает как некоторую ценность.

Моральный аргумент

Рассел. Уж не хотите ли вы тем самым сказать, что бог — это все благое, или сумма всех благ, система блага, и, следовательно, когда молодой человек любит что-то, что является благом, он любит бога? Вы это хотите сказать? Потому что если это так, то это следовало бы обсудить.

Коплстон. Я не говорю, конечно, что бог — это сумма или система блага в смысле пантеизма. Я не пантеист, но думаю, что все добро каким-то образом отражает бога и исходит от него, так что в некотором смысле человек, любящий истинно доброе, любит бога, даже если он не обращен к богу. Но я все же согласен, что истинность такой интерпретации человеческого поведения, очевидно, зависит от признания существования бога.

Рассел. Да, но именно это и надо доказать.

Коплстон. Именно так. Однако я считаю, что метафизический аргумент доказывает это. И здесь мы расходимся.

Рассел. Видите ли, я чувствую, что какие-то вещи добрые, а другие злые. Я люблю вещи, которые являются благими, — которые я считаю благими, — и ненавижу вещи, которые считаю злыми. Но я не говорю, что эти вещи добры из-за причастности божественной благодати.

Коплстон. Да, но каковы ваши основания для различения добра и зла, в чем вы видите различие между ними?

Рассел. У меня такие же основания, как в случае когда я различаю голубое и желтое. Каковы мои основания для различения голубого и желтого? Я вижу, что они различны.

Коплстон. Превосходное основание, согласен. Вы различаете голубое и желтое с помощью зрения. А с помощью какой способности вы различаете добро и зло?

Рассел. С помощью чувств.

Коплстон. С помощью чувств. Как раз об этом я и спрашивал. Вы думаете, что добро и зло соотносимы просто с чувством?

Рассел. Ну почему объекты одного типа выглядят желтыми, а другие голубыми? Благодаря физикам я могу более или менее правильно ответить на этот вопрос. Что же касается того, почему я считаю одни вещи добрыми, а другие злыми, то, вероятно, имеется такого же рода ответ, но он не столь ясный, поэтому я не могу вам его привести.

Коплстон. Ну хорошо, возьмем поведение коменданта Бельзена.¹⁰ Оно представляется вам нежелательным и злым, и мне тоже. Адольфу Гитлеру, видимо, оно казалось благим и желательным. Думаю, вы согласитесь, что для Гитлера оно было благом, а для вас оно зло.

Рассел. Нет, я не стал бы заходить так далеко. Видимо, люди могут совершать ошибки и в этом, как они это делают в другом. Если у вас желтуха, то вещи вам представляются желтыми. Хотя они и не желтые. Вы делаете ошибку.

Коплстон. Да, делать ошибки можно. Но можно ли вообще ошибиться, если это лишь вопрос отнесенности к чувству или эмоции? Конечно же Гитлер тогда — единственный возможный судья тому, что было приятно для его эмоций.

Рассел. Совершенно верно, это было приятно для его эмоций, но можно сказать и другое: если такого рода вещи отвечают определенным образом эмоциям Гитлера, то Гитлер совсем в ином роде отвечает моим эмоциям.

Коплстон. Понятно. Но тогда, с вашей точки зрения, нет объективного критерия, кроме чувства, для осуждения деятельности коменданта Бельзена?

Рассел. Не более чем для осуждения человека, страдающего дальтонизмом, который находится точно в таком же положении. Почему мы не принимаем представлений человека, страдающего дальтонизмом? Не потому ли, что он в меньшинстве?

Коплстон. Я бы сказал, потому что у него нет того, что обычно принадлежит человеческой природе.

Рассел. Да, но если бы дальтоников было большинство, мы бы этого не говорили.

Коплстон. В таком случае вы утверждаете, что нет критерия вне чувства, который позволил бы видеть различие между поведением коменданта Бельзена и поведением, скажем, сэра Стэффорда Крипса¹¹ или епископа Кентерберийского.

Рассел. Чувство — это немного упрощенная трактовка. Вы должны учесть последствия действий и ваши чувства по отношению к этим последствиям. Видите ли, если вы говорите, что какие-то происшествия вам нравятся, а некоторые другие не нравятся, то об этом можно спорить. Поэтому вы должны принять во внимание последствия действий. Вы можете тогда сказать, что последствия действий коменданта Бельзена были мучительны и неприятны.

Коплстон. Они, разумеется, были очень мучительны и неприятны для всех людей в лагере, я согласен.

Рассел. Да, но не только для людей в лагере, но и для тех, кто наблюдал это.

Коплстон. Да, все это хорошо, в воображении. Но в этом и вопрос. Я не одобряю этих действий и знаю, что вы тоже их не одобряете; но я не вижу, какие у вас основания для неодобрения, потому что, в конце концов, для самого коменданта Бельзена они были приятны, эти действия.

Рассел. Видите ли, мне не нужны какие-то основания в этом случае, как и в случае с восприятием цвета. Есть некоторые люди, которые думают, что все является желтым, есть люди, страдающие желтухой, и я не согласен с этими людьми. Я не могу доказать, что вещи не являются желтыми, нет никакого доказательства этого, но большинство людей согласны со мной, что они не являются желтыми, и большинство людей согласятся, что комендант Бельзена совершал ошибки.

Коплстон. А вы допускаете существование каких-либо моральных обязательств?

Рассел. Я должен был бы ответить на это весьма подробно. Практически говоря, да. Теоретически говоря, я должен очень тщательно определить, что такое моральное обязательство.

Коплстон. Хорошо, считаете ли вы, что слово «должен» имеет чисто эмоциональное значение?

Рассел. Нет, я так не думаю, потому что, видите ли, как я говорил только что, следует учитывать последствия; и я считаю поведение правильным, если оно создает наилучший возможный баланс во внутренней ценности всех актов, возможных в данных обстоятельствах. И вы должны учесть вероятные последствия своего действия, решая, что является правильным.

Коплстон. Я упомянул о моральном обязательстве, потому что считаю, что таким путем можно подойти к вопросу о существовании бога. Огромное большинство человечества будет усматривать, и всегда усматривало, некоторое различие между правильным и неправильным. Огромное большинство, я думаю, обладает каким-то сознанием обязательств в сфере морали. По моему мнению, восприятие ценностей и сознание морального закона и обязательства лучше всего объяснить гипотезой о трансцендентном основании ценности и авторе морального закона. Я имею в виду под «автором морального закона» некоторого творца морального закона. Думаю, что современные атеисты, которые рассуждают от обратного: «бога нет, следовательно, нет абсолютных ценностей и абсолютного закона», в сущности, мыслят вполне логично.

Рассел. Мне не нравится слово «абсолютный». Не думаю, что вообще есть что-либо абсолютное. Моральный закон, например, постоянно меняется. В какой-то период развития человечества почти все считали каннибализм долгом.

Коплстон. Не вижу, почему различия в отдельных моральных суждениях служат сколько-нибудь решающим аргументом против универсальности морального закона. Допустим на минуту, что абсолютные моральные ценности существуют. Даже при этой гипотезе следует ожидать, что различные индивиды и группы будут в различной степени постигать эти ценности.

Рассел. Я склонен думать, что «должное», чувство «должного» лишь отзвук того, что человеку когда-то говорили его родители или няньки.

Коплстон. Ну вряд ли вы можете обойтись в объяснении идеи «должного» просто няньками и родителями. Я плохо понимаю, как ее можно объяснить в каких-то других терминах, нежели она сама. Мне представляется, что если имеется моральный порядок, связанный с человеческим сознанием, то этот моральный порядок непостижим, если не привлекать к рассмотрению существование бога.

Рассел. Тогда вы должны сказать одно из двух. Либо бог говорит лишь с очень небольшой частью человечества — включая вас, — либо он намеренно говорит неправильные вещи, когда обращается к дикарям.

Коплстон. Видите ли, я не утверждаю, что бог занимается тем, что прямо диктует сознанию моральные рецепты. Представления человеческого существа о содержании морального закона зависят, разумеется, в большой степени от образования и среды, и человек должен прилагать силы своего разума, оценивая правильность существующих моральных идей своей социальной группы. Но возможность критики принятого морального кодекса предполагает, что имеется объективный стандарт, что существует идеальный моральный порядок, который обладает властью (я имею в виду его обязательный характер). Думаю, что признание этого идеального морального порядка является отчасти признанием зависимости. Он предполагает существование реального основания — бога.

Рассел. Но законодателями всегда были, мне кажется, родители или кто-то в этом роде. Есть достаточно много земных законодателей, которые могут служить объяснением этому; и это объясняет также, почему сознание людей столь различно в разные времена и в разных местах.

Коплстон. Это позволяет объяснить различия в восприятии отдельных моральных ценностей, которые иначе необъяснимы. Это позволяет объяснить и изменения в материи морального закона, в содержании предписаний, принятых той или иной нацией, тем или иным индивидом. Но что касается формы, того, что Кант называет категорическим императивом, «должным», то я действительно не вижу, каким образом возможно донести это до кого бы то ни было через нянек или родителей, потому что не существует таких слов, как мне представляется, с помощью которых это можно было бы объяснить. Этого нельзя определить в иных терминах, потому что, как только вы определите это в иных терминах, вы потеряете сам предмет. Это уже не моральное «должное». Это нечто другое.

Рассел. Я считаю, что «должное» появляется как следствие того, что кто-то воображает себе неодобрение кого-то другого. Это может быть неодобрение бога, но это всегда чье-то неодобрение. Думаю, что именно это имеется в виду под «должным».

Коплстон. Мне кажется, что легче всего таким способом — просто через среду и образование — объяснить внешние обычаи, табу и другие вещи такого рода. Но все это, на мой взгляд, принадлежит к тому, что я называю материей закона, содержанием. Идея «должного», как таковая, никогда не может быть передана человеку вождем племени или кем-то еще, потому что нет терминов, в которых это могло бы быть передано… Это полностью… (Рассел перебивает.)

Рассел. Но я совершенно не понимаю, почему вы говорите это, — ведь все мы знаем об условных рефлексах. Мы знаем, что животное, которое регулярно наказывают за какое-то действие, через некоторое время перестает его совершать. Не думаю, что животное отказывается от него, внутренне рассуждая: «Хозяин рассердится, если я сделаю это». Оно чувствует, что этого делать нельзя. Вот что мы можем делать с собой, и ничего больше.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.