27. В царстве свободы

27. В царстве свободы

Собственно так называемая история, в которой люди ("классы") борются между собой за признание и сражаются против Природы своим трудом, Марксом названа "царством необходимости" (Reich der Notwendigkeit); за пределами его (jenseits) лежит "царство свободы" (Reich der Freiheit), в котором люди — безоговорочно друг друга взаимно признавая не воюют, работают же как можно меньше.

Александр Кожев, "Введение в чтение Гегеля"[438]

Ранее при обсуждении возможности написания Универеальной Истории мы говорили, что на время оставим вопрос о том, действительно ли направленные исторические изменения составляют прогресс. Если история тем или ни иным путем ведет к либеральной демократии, то вопрос этот становится вопросом о благе либеральной демократии и принципов свободы и равенства, на которых она строится. Здравый смысл подсказывает, что либеральная демократия имеет много преимуществ над своими основными соперниками в двадцатом веке, фашизмом и коммунизмом, и наша верность унаследованным ценностям и традициям диктует решительно принять сторону демократии. Но делу либеральной демократии не питательно лучше всего служить нерассуждающим участием и отказом прямо говорить о ее недостатках. И, очевидно, невозможно ответить на вопрос, пришла ли история к своему концу, если не рассмотреть поглубже вопрос о демократии и о том, чем она нас не устраивает.

Мы привыкли думать о выживании демократии в терминах внешней политики. В глазах таких людей, как Жан-Франсуа Ревел, самой большой слабостью демократии является неспособность себя защитить от решительной и беспощадной тирании. Вопрос о том, отступила ли, и если да, то надолго ли, угроза такой тирании, продолжает волновать нас в мире, где полно авторитаризмов, теократии, нетерпимых национализмов и прочего. Но давайте пока что предположим, что либеральная демократия укротила своих иностранных соперников и в обозримом будущем серьезных угроз ее выживанию не предвидится. Предоставленные самим себе, могут ли эти стабильные, долго существующие либеральные демократии Европы и Америки поддерживать себя неопределенно долго или, когда-нибудь они рухнут от какой-то внутренней гнили, как было с коммунизмом? Несомненно, что либеральные демократии поражены кучей проблем вроде безработицы, загрязнения среды, наркотиков, преступности и тому подобного, но помимо этих непосредственных трудностей есть более серьезный вопрос: существует ли в либеральных демократиях более серьезный источник недовольства, то есть является ли жизнь в них по-настоящему удовлетворительной. Если таких "противоречий" мы не видим, тогда мы можем вместе с Гегелем и Кожевым сказать, что достигли конца истории. Но если такие противоречия есть, нам придется сказать, что История в строгом смысле слова продолжается.

Мы уже говорили, что для ответа на этот вопрос недостаточно посмотреть на мир в поисках эмпирических свидетельств стоящих перед демократией проблем, поскольку такие свидетельства будут всегда неоднозначны и потенциально обманчивы. Конечно, мы не можем принять крах коммунизма за доказательство, что в будущем никакие вызовы демократии невозможны или что демократию не постигнет однажды такая же судьба. Вместо этого нам нужен внеисторический стандарт, которым можно измерить демократическое общество, некое понятие "человека как такового", которое позволит нам увидеть ее потенциальные дефекты. Вот почему мы обратились к "первому человеку" Гоббса, Локка и Гегеля.

Утверждение Кожева, что человечество уже достигло конца истории, основано на его точке зрения, что жажда признания есть самая .фундаментальная человеческая потребность. По его мнению, жажда признания была двигателем истории с самой первой кровавой битвы; история кончилась, поскольку универсальное и однородное государство осуществило взаимное признание, эту жажду полностью удовлетворившее. Упор Кожева на жажду признания кажется вполне уместным как основа для понимания перспектив; либерализма, потому что, как мы видели, основные исторические феномены последних нескольких веков — религия, национализм и демократия — могут быть поняты по сути своей как различные проявления жажды признания. Анализ способов, которые удовлетворяют и не удовлетворяют тимос в современном обществе, вероятно, позволит нам более глубоко рассмотреть вопрос об адекватности либеральной демократии, нежели простой анализ желания.

Тогда вопрос о конце истории сводится к вопросу о будущем тимоса: действительно ли либеральная демократия адекватно удовлетворяет жажду признания, как утверждает Кожев, или эта жажда остается в корне неудовлетворенной и потому может проявиться в какой-то совершенно иной форме. Наши ранние попытки построить Универсальную Историю дали два параллельных исторических процесса: один — направляемый современной наукой и логикой желания, другой — борьбой за признание. Оба эти процесса удобно сошлись в одной и той же конечной точке, капиталистической либеральной демократии. Но могут ли желание и тимос быть так тщательно удовлетворены одними и теми же видами общественных и политических институтов? Не может ли быть, что при удовлетворении желания возникает неудовлетворение тимоса и, наоборот, что ни одно человеческое общество не может удовлетворить "человека как человека"?

На возможность, что либеральное общество не дает одновременного удовлетворения желания и тимоса, а наоборот — выявляет глубокое противоречие между ними, — указывала критика либерализма как слева, так и справа. Атаки слева утверждают, что обещание универсального взаимного признания остается в либеральных обществах по сути не выполненным по только что указанным причинам: экономическое неравенство, порождаемое капитализмом, ipso facto (в силу самого факта (лат.)) вызывает к жизни неравенство признания. Критики справа указывают, что проблема либерального общества заключается не в недостаточной универсальности признания, но в самой цели равного признания. Последнее проблематично, поскольку люди изначально неравны; относиться к ним как к равным — значит не утверждать, а отрицать их человеческую сущность.

Мы рассмотрим оба эти аргумента по очереди. Из этих двух категорий критики либерального общества слева в прошлом столетии встречались куда чаще. Проблемы неравенства будут еще многие годы занимать либеральные общества, потому что они в определенном смысле в контексте либерализма неразрешимы. Но даже при этом они кажутся куда менее фундаментальными "противоречиями", чем несоответствия, указываемые справа, то есть сомнения в желательности равного признания как конечной цели.

Социальное неравенство бывает двух категорий: то, происхождение которого можно проследить до соглашений между людьми, и то, которое восходит к природе или природной необходимости. В первую категорию попадают юридические барьеры на пути равенства: разделение общества на замкнутые сословия, апартеид, сегрегационные законы, имущественный ценз при голосовании и тому подобное. Кроме того, есть условные виды неравенства, связанные с культурой, такие как отношение различных этнических и религиозных групп к экономической деятельности (о чем говорилось выше). Это последнее различие не связано с законодательством или политикой, но и к природному его тоже не отнести.

Природные ограничения равенства начинаются с неодинакового распределения природных способностей и свойств среди населения. Не каждый может стать концертирующим пианистом или центровым у "Лейкерсов", и не у всех, как указывал Мэдисон, есть одинаковые способности к накоплению собственности. Красивые юноши и девушки имеют больше возможностей выбора брачного партнера, чем их невзрачные сверстники. Есть также формы неравенства, явно прослеживаемые до действия капиталистического рынка: разделение труда в экономике и беспощадная работа самих рынков. Эти формы неравенства не более "природны", чем сам капитализм, но они с необходимостью подразумеваются выбором капиталистической системы. В современной экономике невозможно добиться производительности без рационального разделения труда и без возникновения победителей и побежденных при перетекании капитала из одной отрасли, региона или страны в другие.

Все по-настоящему либеральные общества в принципе стремятся устранять источники условного неравенства. Кроме того, динамизм капиталистической экономики разрушительно действует на многие условные и культурные барьеры благодаря постоянно меняющемуся спросу на труд. Столетие марксистской мысли приучило нас считать капиталистическое общество крайне не эгалитарным, но на самом деле оно куда более эгалитарно в смысле социального эффекта, чем сельскохозяйственное, которому оно пришло на смену.[439] Капитализм — это динамическая сила, постоянно атакующая чисто условные социальные отношения, заменяющая наследственные привилегии новой стратификацией, основанной на квалификации и образовании. Без всеобщей грамотности и образования, без высокой социальной мобильности и открытия путей таланту, а не привилегиям, капиталистическое общество работать не будет — или будет работать не так эффективно, как могло бы. Кроме того, практически все современные демократии регулируют экономику законодательно, перераспределяют доходы от богатых к бедным и берут на себя некоторую ответственность за общественное благосостояние — от социального страхования и медицинской помощи в США до более полной системы социальной поддержки в Германии и Швеции. Хотя Соединенные Штаты, быть может, наименее из всех западных демократий склонны к патерналистской роли, основы социального законодательства "Нового Курса" были приняты консерваторами и оказались практически недоступны отмене.

То, что возникло из всех этих процессов уравнивания, было названо "обществом среднего класса". Это неточное выражение, поскольку общественная структура современной демократии все еще напоминает классическую пирамиду, а не рождественский орнамент, выпирающий посередине. Но середина этой пирамиды остается достаточно вместительной, а высокая социальная мобильность позволяет почти каждому идентифицировать себя с надеждами среднего класса и считать себя его членом, хотя бы потенциальным. Общества среднего класса в некоторых отношениях остаются весьма не эгалитарными, но источники этого неравенства все больше будут относиться к природному неравенству талантов, экономически необходимому разделению труда и к культуре. Замечание Кожева, что послевоенная Америка фактически достигла марксова "бесклассового общества", можно понимать так: социальное неравенство элиминировано не полностью, но те барьеры, которые остались, в некотором смысле "необходимы и неискоренимы" из-за природы вещей, а не по воле человека. В этих пределах о таком обществе можно сказать, что оно достигло марксова "царства свободы", эффективно устранив природные заботы и позволяя людям присваивать себе то, что они хотят в обмен на минимальный (по любой исторической мерке) объем работы.[440] .

Но даже этому относительно мягкому стандарту равенства большинство существующих либеральных демократий не соответствует. Из неравенств, возникающих из-за условности, а не из природной необходимости, труднее всего искоренить те, что возникают из-за культуры. Такова ситуация с так называемой "черной беднотой" в современной Америке. Барьеры на пути молодого чернокожего, растущего в Детройте или Южном Бронксе, только начинаются с плохих школ — проблема, которая хотя бы теоретически может быть решена политикой. В обществе, где статус почти полностью определяется образованием, развитие такого ребенка скорее всего будет деформировано еще даже до того, как он достигнет школьного возраста. В отсутствие домашней среды, способной передать культурные ценности, необходимые, чтобы воспользоваться соответствующими возможностями, такой юноша будет испытывать постоянную тягу "улицы", предлагающую жизнь более знакомую и манящую, чем жизнь среднего класса Америки. В таких обстоятельствах достижение полного юридического равенства для чернокожих и возможности, предлагаемые экономикой США, мало что изменят в жизни этого юноши или девушки. Решение подобных проблем культурального неравенства не просто, более того, вполне вероятно, что принимаемые для помощи черной бедноте социальные меры повредят этим людям, подорвав семью и увеличив их зависимость от государства. Никто еще никогда не решил проблему "создания культуры" — то есть возрождения внутренних моральных ценностей — политическими средствами. Вот почему принцип равенства, пусть правильно сформулированный в Америке 1776 года, для многих американцев почти двести двадцать лет спустя еще ждет своей реализации.

Более того, пусть капитализм способен создавать огромный объем богатства, он все равно не может удовлетворить человеческого желания получить равное признание — изотимию. С разделением труда появляются различия в достоинстве различных профессий: мусорщики и рассыльные всегда будут пользоваться меньшим уважением, чем нейрохирурги или футбольные звезды, а достоинство безработных будет еще ниже. В процветающих демократиях проблема нищеты преобразовалась из проблемы природных потребностей в проблему признания; Ущемление бедных или бездомных меньше относится к их материальному благополучию, чем к их достоинству. Поскольку у них нет богатства или собственности, остальное общество не воспринимает их всерьез: к ним не адресуются политики, полиция и суд защищают их права не так уж ревностно; им не найти работу в обществе, где ценится умение полагаться на себя, а работу, которую они могут найти, они сами считают унизительной, и у них очень мало возможностей улучшить свое положение путем образования или как-то иначе реализовать свой потенциал. Пока будет оставаться различие между богатыми и бедными, пока некоторые профессии будут считаться престижными, а другие — унизительными, до тех пор никакой уровень, материального процветания не исправит эту ситуацию и не устранит ежедневного урона, который наносится достоинству менее обеспеченных. Таким образом, то, что удовлетворяет желание, не удовлетворяет одновременно с ним и тимос.

Факт, что существенное социальное неравенство останется даже в самом совершенном либеральном обществе, означает, что между принципами-близнецами свободы и равенства, на которых такое общество основано, будет существовать напряженность. Эта напряженность, явно подмеченная Токвилем,[441] будет такой же —"необходимой и неискоренимой", как и неравенство, от которого она происходит. Любая попытка дать обездоленным "равное достоинство" будет означать ограничение свободы или прав других людей, тем более что сам источник обездоленности коренится глубоко в структуре общества. К каждое рабочее или, студенческое, место, предоставленное соискателю из меньшинства в рамках какой-либо программы, означает одним рабочим или студенческим местом меньше для других; каждый доллар правительства, потраченный на общественное здравоохранение или пособия, означает доллар, изъятый из частной экономики; каждая попытка защитить рабочих от безработицы или фирму от банкротства означает уменьшение экономической свободы. Нет фиксированного или естественного пункта, в котором свобода и равенство друг друга уравновешивают, как нет способа оптимизировать то и другое одновременно.

Одна крайность, марксистский проект, стремилась реализовать крайнюю форму социального равенства за счет свободы, элиминировав естественное неравенство путем вознаграждения не таланта, но потребности, а также упразднением разделения труда. Все будущие попытки расширить социальное равенство за пределы "общества среднего класса" должны учитывать провал марксистского проекта. Потому что ради искоренения этих с виду "необходимых и неискоренимых" различий необходимо создать чудовищно мощное государство. Китайские коммунисты или красные кхмеры Камбоджи могли пытаться устранить различия между городом и деревней, или между физическим и умственным трудом, но лишь ценой лишения всех, даже самых ничтожных прав. Советы могли пытаться вознаграждать потребность, а не труд или талант, но лишь ценой создания общества, где был потерян интерес к труду. И эти коммунистические общества в результате создали в себе значительное социальное неравенство — то, что Милован Джилас назвал "новым классом" партийных чиновников.[442]

После всемирного краха коммунизма мы оказались в примечательной ситуации, когда критикам либерального общества слева особенно не хватает радикальных решений для преодоления наиболее неподатливых форм неравенства. Какое-то время тимотическое желание индивидуального признания само держалось против тимотического желания равенства. Сегодня мало кто из критиков либерального общества готов ратовать за полное отбрасывание либеральных принципов в политике или в экономике ради преодоления существующего экономического неравенства.[443] Основные споры касаются не принципов либерального общества, но точной меры, в которой должно наступить приемлемое равновесие между свободой и равенством. В каждом обществе свобода и равенство уравновешиваются по-своему — от индивидуализма Америки Рейгана или Британии Тэтчер и до христианской демократии Европы и социал-демократии Скандинавии. Эти страны сильно отличаются друг от друга социальной практикой и качеством жизни, но в них конкретный выбор между свободой и равенством по каждому вопросу совершается под широким навесом либеральной демократии без ущемления лежащих в ее основе принципов. Желание усилить социальную демократию не обязательно должно выполняться за счет формальной демократии, а потому само по себе не опровергнет возможность конца истории.

Несмотря на то что левые сейчас отходят от прежнего вопроса об экономических классах, неясно, перестанет ли либеральная демократия сталкиваться с новыми и потенциально более радикальными вызовами, основанными на иных формах неравенства. Уже сейчас такие формы неравенства, как расизм, сексизм и гомофобия, сменили традиционный классовый вопрос у левых в кампусах колледжей современной Америки. Раз установлен принцип равного признания человеческого достоинства каждого — принцип удовлетворения изотимии, — нет гарантий, что люди будут и дальше мириться с естественными или необходимыми остаточными формами неравенства. Сам по себе факт, что природа распределяет способности неравномерно; тоже несправедлив. И то, что теперешнее поколение воспринимает неравенство такого рода как естественное или необходимое, не значит, что и следующие поколения будут воспринимать его так же. Какое-нибудь политическое движение может в один прекрасный день реанимировать план Аристофана из его комедии "Женщины в народном собрании" заставлять красивых юношей жениться на уродливых женщинах и наоборот,[444] или будущее предложит новые технологии для преодоления этой изначальной несправедливости со стороны природы и перераспределения таких благ природы, как красота или ум, "по справедливости".[445]

Посмотрим, например, что случилось с нашим отношением к людям с физическими или умственными недостатками. Раньше у людей было чувство, что с этими инвалидами природа обошлась дурно, как если бы они родились близорукими или косоглазыми, и просто им надо жить с этими недостатками. Но современное американское общество стало искать средство не только помочь инвалидам жить, но и восстановить их достоинство. Способ помощи инвалидам, выбранный многими правительственными ведомствами и университетами, оказался во многих отношениях куда более экономически дорогим, чем мог бы быть. Вместо того чтобы обеспечить инвалидов специальными транспортными услугами, многие муниципалитеты переделали все автобусы, чтобы они стали доступны инвалидам. Вместо того чтобы сделать для инвалидных колясок скромные отдельные входы в здания, устроили пандусы к парадным дверям. Эти расходы и усилия были предприняты не столько, чтобы устранить физический дискомфорт инвалидов, так как это можно было сделать дешевле, сколько чтобы избежать уязвления их достоинства. При этом защищали их тимос — надо было преодолеть природу и показать, что инвалид может ездить на автобусе или войти через парадную дверь, как и всякий другой.

Стремление к равному признанию — изотимия — не обязательно уменьшается с достижением более полного де-факто равенства или материального изобилия, а может даже им стимулироваться.

Токвиль объяснял, что когда различия между социальными классами или группами велики и поддерживаются давними традициями, люди им покоряются или принимают их. Но если общество мобильно и группы сближаются, люди более остро воспринимают и отвергают оставшиеся различия. В демократических странах любовь к равенству — более глубокая и постоянная страсть, чем любовь к свободе. Свободу можно иметь и без демократии, но равенство — исключительное определяющее свойство демократических эпох, и потому люди цепляются за него крепче. Эксцессы свободы — надменное выступление Леоны Хелмсли или Дональда Трампа, преступления, совершенные Айвеном Боевски или Майклом Милкеном, ущерб, нанесенный компанией "Эксон Вальдес" заливу Прудхо — это куда более заметно, чем дурные стороны крайнего равенства, такие как ползучая посредственность или тирания большинства. И политическая свобода остается возвышенным удовольствием небольшого числа граждан, а равенство обеспечивает простые радости огромным массам людей.[446]

Таким образом, хотя либеральные начинания в общем за последние четыреста лет достигли успеха в исключении из политической жизни наиболее заметных форм мегалотимии, наше общество продолжает интересоваться вопросами уравнивания достоинства. В сегодняшней демократической Америке есть большая масса июлей, посвятивших свою жизнь тотальному искоренению любых малейших признаков неравенства. Они стремятся, чтобы ни одна девочка не должна была платить за стрижку локонов больше мальчика, чтобы ни один отряд бойскаутов не был запретен для вожатого-гомосексуалиста, чтобы не был построен ни один дом без бетонного пандуса для инвалидных колясок к передней двери. Эти страсти бушуют в американском общества благодаря, а не вопреки незначительности остающихся видов неравенства.

Форма будущих вызовов слева нашему теперешнему либерализму может принять и заметно отличные формы от знакомых нам по двадцатому веку. Угроза свободе, которую представлял коммунизм, была столь непосредственной и очевидной, а учение его так дискредитировано, что трудно себе представить какое бы то ни было его возрождение в развитом мире. Будущие угрозы либеральной демократии слева, будут, вероятнее всего, рядиться в одежды либерализма, меняя его смысл изнутри, а не идти фронтальной атакой на основные демократические институты и принципы.

Например, почти все либеральные демократии в прошедшие лет тридцать видели пролиферацию новых "прав". Не удовлетворяясь защитой всего лишь жизни, свободы и имущества, многие демократии определили также права на частную жизнь, путешествия, занятость, отдых, сексуальные предпочтения, аборты, детство и так далее. Нет необходимости говорить, что многие из этих прав неоднозначны в своем социальном содержании и взаимно противоречива. Легко можно предвидеть ситуации, в которых основные права, определенные, скажем, Декларацией независимости и конституцией, были бы серьезно ограничены вновь придуманными правами, цель которых — более глубокое уравнивание общества.

Непоследовательность этой нашей беседы о природе прав — проявление более глубокого философского кризиса, касающегося возможности рационально понять человека. Права возникают непосредственно из понимания того, что представляет собой человек, но если нет согласия по вопросу о природе человека или если считать, что такое понимание в принципе невозможно, то любая попытка определить права или помешать созданию новых и, возможно, иллюзорных прав будет тщетной. Как пример того, как это может произойти, рассмотрим возможность будущей супер универсализации прав, когда будет утрачено различие между человеком и не-человеком.

Классическая политическая философия считала, что человек обладает достоинством, средним между зверями и богами; природа человека отчасти животная, но у него есть разум, а в силу этого — специфически человеческие добродетели, которых нет у других видов. Для Канта, Гегеля и христианской традиции, на которой они строили свои рассуждения, различие между человеком и не-человеком было абсолютно ключевым. Люди обладают достоинством, превосходящим достоинство всего, что есть в природе, потому что только они свободны: то есть они являются беспричинными причинами, не определяемыми природными инстинктами и способными на самостоятельный моральный, выбор.

Сегодня все говорят о человеческом достоинстве, но нет консенсуса в вопросе о том, почему люди им обладают. И немногие среди людей считают, что человек обладает достоинством, поскольку способен на моральный выбор. Общим направлением современной науки и философии со времен Канта и Гегеля было опровергать возможность самостоятельного морального выбора и понимать поведение человека исключительно в терминах подсознательных импульсов. То, что являлось Канту как свободный и рациональный выбор, рассматривалось Марксом как продукт экономических сил, а Фрейдом — как действие глубоко скрытых сексуальных побуждений. Согласно Дарвину, человека буквальном смысле слова развился из недочеловека; то, что представляет собой человек, все более и более глубоко исследуется в терминах биологии и биохимии. Социальные науки двадцатого века говорили нам, что человек есть продукт социальных и природных условий, и человеческое поведение, как поведение животных, происходит согласно определенным детерминистским законам. Изучение поведения животных показывает, что они тоже могут вступать в битвы за престиж и — кто знает? — испытывать гордость или ощущать жажду признания. Современный человек видит, что существует непрерывный путь от "живой слизи", как сказал Ницше, и до него самого; он отличается количественно, но не качественно, от животной жизни, из которой сам произошел. Самостоятельный человек, рационально способный следовать законам, созданным им для себя, был сведен к мифу самопрославления.

Достоинство превосходства человека ведет его на покорение природы, то есть манипулирование и освоение природы для собственных целей, что позволяет сделать современная наука. Но современная наука вроде бы показывает, что нет существенных различий между человеком и природой, а человек — просто более организованная и разумная форма слизи. Но если нет оснований говорить, что у человека есть достоинство, высшее по отношению к природе, то оправданию господства человека над природой приходит конец. Эгалитаристская страсть, отрицающая существование определяющих различий между людьми, может быть обобщена до отрицания существенных различий между человеком и высшими животными. Движение за права животных заявляет, что обезьяны, крысы или соболя могут так же страдать, как и человек, что дельфины обладают более высокой формой разума; почему же тогда закон запрещает убивать людей, но не эти создания?

Но ведь на этом дело не кончается. Потому что как отличить высших животных от низших? Кто может определить, что в природе способно страдать? И действительно, почему способность испытывать боль или наличие высшего интеллекта должны принадлежать исключительно высшим? И вообще, почему у человека больше достоинства, чем у любой части природного мира — от мелкого камешка до самой далекой звезды? И почему не дать насекомым, бактериям, кишечным паразитам и вирусам ВИЧ тех же прав, что людям?

Тот факт, что большинство современных энтузиастов экологии не верят в то, что надо дать такие права, показывает, что верят они в некую концепцию высшего человеческого достоинства. То есть они хотят защитить детенышей тюленей и змеешеек, потому что мы, люди, хотим, чтобы они были. Но с их стороны это просто лицемерие. Если нет рациональной основы для утверждении, что достоинство человека превыше достоинства природы, то нет рациональной основы для того, чтобы одна часть природы, скажем, тюленята, была выше другой, скажем, вирусов ВИЧ. На самом деле существует экстремистское крыло экологического движения, куда более последовательное на этот счет, которое считает, что природа как таковая — не только разумные животные, но все создания природы — имеет равные права с человеком. Следствием этой точки зрения оказывается безразличие к массовому голоду в таких странах, как Эфиопия, поскольку это просто природа расплачивается с человеком за излишнюю жадность, а человек должен вернуться к "естественным" цифрам мировой популяции порядка ста миллионов (вместо сегодняшних пяти миллиардов с чем-то) и больше не нарушать экологический баланс, как он это все время делает со времен промышленной революции.

Распространение принципа равенства не только на людей, но и на другие создания природы сегодня, может быть, и звучит дико, но вызвано оно тем, тупиком, в котором находится мысль в вопросе: что есть человек? Если мы в самом деле считаем, что он не способен на моральный выбор или самостоятельное использование разума, если его можно целиком понять в недочеловеческих терминах, то не только возможно, но и неизбежно, что права будут постепенно распространены на животных и на другие создания природы. Либеральная концепция равной и универсальной человечности со специфически человеческим достоинством подвергнется нападению и сверху, и снизу: теми, кто будет говорить, что принадлежность к определенной группе означает больше, чем быть человеком, и теми, кто, считает, что человек от нечеловека ничем не отличается. Интеллектуальный тупик, в котором оставил нас современный релятивизм, не дает возможности определенно ответить на любую из этих атак и потому не даст возможности защитить либеральные права в традиционном понимании.

Есть много людей, неспособных удовлетвориться взаимным признанием, какое доступно в универсальном и однородном государстве, поскольку богатый будет и дальше, говоря словами Адама Смита, упиваться своим богатством., а бедный — стыдиться своей нищеты и понимать, что собратья-люди его просто не замечают. Несмотря на коллапс коммунизма, неполная взаимность признания будет источником дальнейших попыток слева найти альтернативу либеральной демократии и капитализму.

Но хотя неравное признание равных людей является наиболее знакомым обвинением против либеральной демократии, есть основания полагать, что более масштабная и в конечном счете более серьезная угроза надвигается справа, то есть дело в тенденции либеральной демократии давать равное признание неравным людям. К этой угрозе мы сейчас и перейдем.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.