I Силен

Сократ, как я только что сказал, предстает как медиатор, то есть посредник между идеальной нормой и человеческой реальностью. Идея медитатора, посредника, влечет за собой идею правильной середины и равновесия. Здесь мы ожидаем, что появится гармоничная фигура, в которой смешиваются в тонких нюансах божественные и человеческие черты. Ничего подобного. Фигура Сократа сбивает с толку, она двусмысленна, вызывает беспокойство. Первое, что поражает, это засвидетельствованное Платоном, Ксенофонтом и Аристофаном его физическое уродство 5). «Знаменательно, — пишет Ницше, — что Сократ был первым выдающимся греком, который был уродлив» 6)… «Все в нем преувеличено, buffo, карикатура…» 7). И Ницше пишет о его «рачьих глазах, губастом рте, о его брюшке» 8). Он с удовольствием рассказывает, что физиономист Зопир сказал Сократу, что тот чудовище и что он скрывает в себе наихудшие пороки и пристрастия, на что Сократ довольствовался таким ответом: «Как же ты хорошо меня знаешь» 9). Сократ из Пира Платона похож на Силена 10), что вполне может привести к таким подозрениям. Силены и сатиры были в народном представлении демоны-гибриды, наполовину животные, наполовину люди, составлявшие свиту Диониса. Бесстыжие паяцы, насмешники, они составляли хор сатирических драм, литературный жанр, одним из редких свидетелей которого остается Циклоп Еврипида. Силены представляют собой чисто естественное существо, отрицание культуры и цивилизации, гротесковую клоунаду, распущенность инстинктов 1 н. Кьеркегор скажет: «Сократ был кобольдом» 12).

Но верно также и то, что эта фигура Силена на самом деле — только внешняя маска, как нам дает понять Платон, внешнее прикрытие, за которым прячется нечто другое. В знаменитой похвале Сократу в конце Пира 13) Алкивиад сравнивает Сократа с такими Силенами, которые в мастерских ваятелей служат шкатулками для хранения фигурок богов. Таким образом, внешний вид Сократа, эта почти чудовищная внешность, уродливая, клоунская, бесстыдная, является лишь только фасадом, то есть маской.

Это приводит нас к новому парадоксу: помимо уродства, скрытость. Как говорит Ницше: «Все в нем скрыто, искривлено, подпольно» 14). Так Сократ маскируется, так он служит маской другим.

Сократ маскируется сам: это знаменитая сократов- скаяа ирония, значение которой нам еще нужно будет выявить. Сократ изображает невежество и бесстыдство: «…Сократ любит красивых, всегда норовит побыть с ними, восхищается ими, и в то же время ничего-де ему не известно и ни в чем он не смыслит» 15); «…если послушать Сократа, то на первых порах речи его кажутся смешными: они облечены в такие слова и выражения, что напоминают шкуру этакого наглеца сатира» 16). Его любовные приключения, его невежественный вид, «все это внешние оболочки, которыми он оборачивает себя как изваянный Силен» 17). Сократ так замечательно преуспел в этой имитации, что окончательно замаскировался для истории. Он ничего не написал, он довольствовался только диалогами, и все свидетельства, которыми мы располагаем о нем, больше скрывают его от нас, нежели раскрывают, именно потому, что Сократ всегда служил маской всем, говорившим о нем.

Будучи сам под маской, Сократ стал prosopon — маской — для личностей, которые имели потребность укрыться за ним. Он дал им одновременно идею замаскироваться и идею взять Сократову иронию в качестве маски. Здесь мы наблюдаем крайне сложный феномен по своим литературным, педагогическим и психологическим импликациям.

Первоначальное ядро этого феномена — это, соответственно, ирония самого Сократа. Вечный вопрошатель, Сократ подводил своих собеседников умелыми расспросами к признанию их невежества. И наполняет их беспокойством, которое, в конце концов, приводит к тому, чтобы поставить под вопрос всю свою жизнь. После смерти Сократа воспоминание о его разговорах вдохновило литературный жанр logoi sokratikoi, имитирующий устные дискуссии, проводимые Сократом с самыми разнообразными собеседниками. В этих logoi sokratikoi Сократ как раз становится prosopon, то есть собеседником, персонажем, именно маской, если мы вспомним о том, чем является prosopon в театре. Сократический диалог, особенно в отшлифованной форме, приданной ему Платоном, стремится вызвать у читателя эффект, аналогичный эффекту живых речей Сократа. Читатель тоже оказывается в положении собеседника Сократа, потому что он не знает, куда подведут его вопросы Сократа. Маска, prosopon, Сократа, сбивающая с толку и плохо понимаемая, сеет беспокойство в душе читателя и ведет его к тому сдвигу в сознании, который может в итоге привести к философской конверсии. Как замечательно показал К. Гайзер 18), читателя самого приглашают скрыться за сократической маской. Почти во всех сократических диалогах Платона возникает момент кризиса, когда растерянность овладевает собеседниками. У них больше нет уверенности в возможности продолжать дискуссию, и диалог рискует прерваться. Тогда в действие вступает Сократ: он берет на себя растерянность, сомнение, тревогу других, все трудности диалектической авантюры; то есть меняется с ними ролями. Будет провал — это его забота, не их. Он предоставляет собеседникам проекцию их собственного «я»; собеседники могут теперь перенести на Сократа свое личное беспокойство и растерянность и снова обрести уверенность в диалектическом изыскании, в самом logos.

Добавим, что в платоновских Диалогах Сократ служит маской Платону, по Ницше, его «семиотикой» 19). Как прекрасно заметил П. Фридлендер 20), тогда как «я» действующее совершило уже давно появилось в греческой литературе — с Гесиодом, Ксенофаном, Парменидом, Эмпедоклом, софистами, самим Ксенофонтом, которые не лишали себя возможности говорить в первом лице, — Платон в своих Диалогах полностью уходит в тень Сократа и систематически избегает употребления глагольного «я». Здесь имеется крайне тонкое соотношение, все значение которого мы не можем понять полностью. Нужно ли вместе с К. Гайзером и X. И. Кремером 21) предполагать, что Платон четко различал собственное учение, устное и потаенное, предназначенное для членов Академии, и написанные диалоги, в которых, используя маску Сократа, он увещевал своих читателей к философии, или же допустить, что Платон использует фигуру Сократа для представления своей доктрины на некоторой дистанции, отчасти иронически. Как бы то ни было, эта первоначальная ситуация наложила глубокую печать на западное сознание, и когда мыслители начинали сознательную работу — и устрашались того кардинального обновления, которое они несли, — они, в свою очередь, использовали маску, предпочтительно ироническую маску Сократа, чтобы выступить против своих современников.

В своих Сократических памятниках (Sokratische Denkw?rdigkeiten) в XVIII веке Гаман воздает похвалу Сократу, как он сам говорит: mimice 22), то есть сам надевает маску Сократа — чистого рационалиста в глазах философов XVIII века 23) — чтобы приоткрыть нам за этой маской пророческую фигуру Христа. То, что у Гамана только преходящий способ, становится фундаментальной и экзистенциальной установкой у Кьеркегора. Эта установка проявляется у него, прежде всего, в псевдо- нимии. Известно, что наибольшая часть творчества Кьеркегора была опубликована под псевдонимами: Виктор Эремита, Йоханнес Климакус и так далее. Речь идет не о художественном приеме издателя; эти псевдонимы соответствуют уровням — «эстетическому», «этическому», «религиозному», на которых, как предполагается, находится автор, который будет последовательно говорить о христианстве как эстетик, потом как моралист, с тем, чтобы заставить своих современников осознать тот факт, что они не христиане. «Он надевает на себя маску художника и наполовину верующего моралиста, чтобы говорить о своих самых глубоких верованиях» 24). Кьеркегор прекрасно осознает сократический характер данного способа: «С глобальной точки зрения всего творчества, эстетическая продукция является подлогом, в котором псевдонимические произведения обретают свой глубинный смысл. Подлог! Как это некрасиво! На это я отвечаю, что не нужно ловиться на значении слова. Можно обмануть человека ввиду истинного и, чтобы напомнить вам старика Сократа, обмануть человека, чтобы привести его к истинному. Это даже единственный способ, и он тогда является жертвой иллюзии» 25К Нужно дать читателю прочувствовать свою ошибку, не опровергая ее непосредственно, но излагая ее так, чтобы ему ясно представилась ее абсурдность. Это совершенно сократический подход. Но в то же самое время при помощи псевдо- нимии Кьеркегор дает слово всем персонажам, находящимся в нем. Он объективирует таким образом свои различные «я», не признавая себя ни в одном из них, в точности, как Сократ своими умелыми вопросами объективирует «я» своих собеседников, не признавая себя в них. Кьеркегор пишет: «Моя меланхолия привела к тому, что в течение ряда лет я не мог сказать „ты“ самому себе. Между меланхолией и этим „ты“ находился целый мир фантазии. Я частично исчерпал его в своих псевдонимах» 2б). Но Кьеркегор не удовлетворяется маскировкой за псевдонимами. Его настоящая маска, это сама сократическая ирония, это сам Сократ: «О Сократ! <…> Твой путь — это мой путь»; «Я один. Моя единственная аналогия — это Сократ. Моя задача есть сократическая задача» 27).

Кьеркегор называл этот метод сократическим, методом косвенной коммуникации28). Мы находим его также у Ницше. В его глазах это метод великого воспитателя: «Воспитатель никогда не говорит, что он думает, но всегда и исключительно то, что он думает о какой-то вещи относительно ее пользы для воспитуе- мого. Последнему нельзя догадываться об этом сокрытии» 29). Такой метод оправдывается трансцендентной миссией воспитателя: «Всякий глубокий ум нуждается в маске, — более того, вокруг всякого глубокого ума постепенно вырастает маска, благодаря всегда фальшивому, именно плоскому толкованию каждого его слова, каждого шага, каждого подаваемого им признака жизни» эо). Для этой теории маски образцом служит маска сократического Силена: «Таким было, я думаю, — пишет Ницше в неизданных текстах последнего периода жизни, — дьявольское очарование Сократа. У него была душа, но за ней еще одна душа, и за ней еще одна. В первой устраивается спать Ксенофонт, во второй Платон, в третьей снова Платон, но Платон уже со своей второй душой. В свою очередь, Платон — это человек, совершенно наполненный задними подвалами и фасадами» 31). Как и у Кьеркегора, у Ницше здесь тоже имеется как педагогическая, так и психологическая потребность: «Существуют люди (и Ницше относится к их числу), которые хотят, чтобы их видели не иначе, как наполовину скрытыми другими. В этом заключается большая мудрость»32). Так, Ницше, как он сам признает в Ессе Homo 33), взял в качестве маски, когда писал Несвоевременные размышления, своих учителей Шопенгауэра и Вагнера, как Платон, говорит он нам, воспользовался Сократом в качестве семиотики. Этот прием Ницше действительно сопоставим с примером отношений между Сократом и Платоном: Ницше говорит об идеальном Вагнере и идеальном Шопенгауэре, за которыми скрывается не кто иной, как сам Ницше. И, как хорошо показал Э. Бертрам 34), одна из масок Ницше, это определенно сам Сократ, преследуемый той же самой любовной ненавистью, которую Ницше испытывает к Ницше, и, по его словам, этот Сократ «находится так близко к нему, что он должен почти постоянно с ним биться» 35). В Сократе Ницше презирает того Ницше, который разрушает миф, чтобы поставить на место богов познание добра и зла, того Ницше, который подводит умы к «человеческим, слишком человеческим» вещам, и он ревностно любит в Сократе то, чем хотел бы быть сам: соблазнителем, воспитателем, проводником душ. Нам еще придется вернуться к этой любовной ненависти.

Эта сократическая маска является маской иронии. Если мы исследуем тексты Платона 36), Аристотеля 37) или Феофраста 38), в которых появляется слово eirone?a, то придем к заключению, что ирония представляет собой психологическую установку, согласно которой индивид стремится предстать ниже того, что он есть: он обесценивает себя самого. На практике и в искусстве речи такое расположение проявляется в притворном признании правоты собеседника и согласии с точкой зрения противника. Соответственно, риторическая фигура eironeia будет заключаться в употреблении слов или в развитии речей, которые слушатель ожидает услышать из уст оппонента 39). Именно таким образом предстает перед нами сократическая ирония; «Сократ же, — говорит Цицерон, — принижая самого себя в споре, возвеличивал того, кого хотел опровергнуть. Таким образом, говоря не то, что думал, он охотно прибегал к той форме притворства, которую греки называли „иронией“» 40). То есть речь идет о мнимом самообесце- нивании, с целью выдать себя внешне за кого-то совершенно обычного и поверхностного. Как говорит Алки- виад в своей похвале Сократу: «…на первых порах его речи кажутся смешными: они облечены в такие слова и выражения, что напоминают шкуру этакого наглеца сатира. На языке у него вечно какие-то вьючные ослы, кузнецы, сапожники и дубильщики, и кажется, что говорит он всегда одними и теми же словами одно и то же, и поэтому всякий неопытный и недалекий человек готов поднять его речи на смех» 41). Банальность тем и — банальность собеседников! Он ищет и находит своих собеседников на рынках, в палестрах, в мастерских ремесленников, в лавках. Это человек улицы. «Посредственность, — скажет Ницше, — есть самая счастливая маска, которую может надеть высший ум» 42).

Сократ разговаривает, дискутирует, но отказывается выдавать себя за учителя: «Когда люди приходили к нему, — замечает Эпиктет, — с просьбой представить их другим философам, он охотно это делал и добродушно соглашался, чтобы его самого не замечали» 43). Если Сократ отказывается восприниматься, как учитель — и здесь мы подходим к самой сердцевине сократической Иронии, — если он отказывается обучать, это значит, что ему нечего сказать, нечего сообщить по той простой и здравой причине, что он ничего не знает, как он часто объявляет. Не имея ничего сказать, не имея тезиса для защиты, Сократ может лишь вопрошать, отказываясь в то же время сам отвечать на вопросы: «Услышав это, Фрасимах усмехнулся <…> и сказал: „О Геракл! Вот она обычная ирония (eironeia) Сократа! Я уж и здесь всем заранее говорил, что ты не пожелаешь отвечать, прикинешься простачком <…> только бы увернуться от ответа“…»44) Аристотель описывает ситуацию еще яснее: «Сократ всегда ставил вопросы, но не давал ответов, ибо признавал, что он [их] не знает» 45).

Разумеется, мы не можем точно знать, как развивались дискуссии Сократа с афинянами. Диалоги Платона, даже самые «сократические», представляют собой всего лишь их имитацию, вдвойне ослабленную. Прежде всего, они написаны, а не наговорены, и, как заметил Гегель, «в письменном диалоге ответы находятся полностью под контролем автора; но найти в реальности людей, отвечающих таким же образом, — совсем другое дело» 46). Кроме того, в платоновских диалогах за очарованием литературного вымысла можно распознать следы учебных упражнений платоновской Академии. Аристотель кодифицировал в своей Топике правила этих диалектических турниров 47). В упражнениях по аргументации спрашивающий и отвечающий имели вполне определенную роль, и правила этого интеллектуального фехтования были строго определены. Мы сейчас не будем устанавливать, что исторически может быть собственно сократическим в дискуссиях, записанных Платоном, но нужно выявить значение сократической иронии, такой как ее знала традиция, а также движения сознания, которым она соответствует.

Отто Апельт 48) образно характеризует механизм сократической иронии, как Spaltung und Verdoppelung·. Сократ раздваивается, чтобы «разрезать» соперника надвое. Сократ раздваивается: с одной стороны, Сократ знает заранее, как закончится дискуссия; с другой стороны, он собирается пройти всю диалектическую дорогу со своим собеседником. Последний не знает, куда Сократ его ведет. В этом и заключается ирония. Сократ, проходящий дорогу вместе со своим собеседником, беспрестанно требует полного согласия своего партнера. Взяв в качестве стартовой точки позицию своего партнера, он понемногу заставляет его принять все последствия этой позиции, требуя в каждый момент согласия, основанного на рациональных требованиях здравой Речи, Логоса 49) он объективирует совместный демарш и ведет собеседника к признанию противоречивости его исходной позиции. Вообще Сократ выбирает в качестве темы дискуссию, деятельность, знакомую его собеседнику, и стремится определить вместе с последним практическое знание, требуемое для осуществления этой деятельности: предводитель войска должен уметь мужественно драться; прорицатель — уметь вести себя почтительно по отношению к богам. И вот в конце пути предводитель уже совершенно не знает, что такое мужество, прорицатель больше совершенно не знает, что такое учтивость. Собеседник вдруг осознает: он по-настоящему не знает, почему он действует. Вся его система ценностей вдруг начинает казаться ему безосновательной. До сих пор он отождествлял себя с этой системой ценностей, управлявшей его манерой речи. Теперь она противостоит ему. Собеседник, таким образом, «рассечен» надвое: есть тот, каким он был до разговора с Сократом, и есть тот, который, постоянно с Сократом соглашаясь, отождествил себя с собеседником и с этого самого момента он уже не тот, кем был раньше.

Принципиально важный пункт в этом ироническом методе составляет дорога, которую совместно проходят

Сократ и его собеседник 50). Сократ притворяется, что хочет узнать что-то от своего собеседника: именно в этом и заключается ироническое самообесценивание. Но на самом деле, тогда как он делает вид, что отождествляется со своим собеседником и полностью входит в его речь, в конечном счете именно собеседник бессознательно вступает в речь Сократа, отождествляется с Сократом, то есть — не забудем этого — с апорией и сомнением: ибо Сократ ничего не знает, он только знает, что ничего не знает. В конце дискуссии собеседник, соответственно, ничего не узнал. Наоборот: теперь он совершенно ничего не знает. Но на протяжении всей дискуссии он проэкспериментировал то, что является деятельностью ума, и даже больше — он был самим Сократом, то есть вопрошающим, отвечающим, сомневающимся в правильности своего ответа или не согласным с ним, в общем — сознанием.

Таков глубинный смысл сократической майевтики. Мы знаем, что в Теэтете Сократ рассказывает, что у него то же самое ремесло, что у его матери. Она была повитухой и помогала в телесных рождениях. Он же есть повитуха умов: он помогает им в их рождении. Сам он не порождает ничего, потому что ничего не знает, он только помогает другим породить самих себя 51). Эта сократическая майевтика полностью переворачивает отношения между учителем и учеником, как это наглядно показал Кьеркегор: «Быть учителем не значит принимать решения посредством резких утверждений или же наставлять учеников, преподавать им уроки и так далее; быть учителем — это, в принципе, быть учеником. Обучение начинается тогда, когда ты, учитель, узнаешь что-либо от ученика, когда ощущаешь удовольствие от того, что он понял, и от способа, при помощи которого он понял»52); «ученик — это возможность для учителя понять самого себя, учитель — это возможность для ученика понять самого себя. При своей смерти учитель не может ни в чем претендовать на душу ученика, равно как и ученик на душу своего учителя. <…> Лучший способ понять Сократа, это как раз понять, что мы ему ничего не должны; именно это предпочитает Сократ, и как хорошо, что он смог предпочесть именно это» 5Э).

Здесь мы подходим к одному из возможных значений загадочного вероизъявления Сократа: «я, коли уж не знаю, то и не думаю, что знаю» 54). В действительности это может означать следующее: Сократ не владеет никаким передаваемым знанием, он не может сделать так, чтобы идеи из его ума переходили в ум другого. Как говорит Сократ из Пира Платона: «Хорошо было бы, Агафон… если бы мудрость имела свойство перетекать, как только мы прикоснемся друг к другу, из того, кто полон ею, к тому, кто пуст» 55). В Воспоминаниях о Сократе Ксенофонта Гиппий говорит Сократу: «…пока сам не выскажешь своего мнения о справедливости: довольно и того, что ты над другими насмехаешься — предлагаешь всем вопросы и опровергаешь их, а сам никому не хочешь дать отчета и ни о чем не хочешь высказать своего мнения». На что Сократ отвечает: «Если не словом, то делом показываю» 5б). Сократ, конечно, страстный приверженец слова и диалога. Но не менее страстно он хочет показать пределы языка. Мы никогда не поймем справедливость, если мы ее не переживаем. Как всякая подлинная реальность, справедливость не определяема. Именно это Сократ хочет внушить своему собеседнику, чтобы заставить его «пережить» справедливость. Усомнение в речи ведет на самом деле к усомнению в индивиде, который должен определить, решится ли он — да или нет — жить сообразно совести и разуму. Как говорит собеседник Сократа: «Он вовлекает нас в водоворот речей без конца до тех пор, пока мы не придем к необходимости объяснить самих себя, а также каким образом мы живем в настоящее время и как мы прожили свое прошлое существование» 57). Так, индивид снова подвергается сомнению в самих основах своего действия, он осознает ту насущную проблему, каковой является сам для себя. Таким образом, переворачиваются все ценности и проявляемый к ним интерес: «Я… — говорит Сократ в Апологии Сократа Платона, — пренебрег всем тем, о чем заботится большинство, — корыстью, домашними делами, военными чинами, речами в Народном собрании, участием в управлении, в заговорах, восстаниях, какие бывают в нашем городе… а шел туда, где частным образом мог оказать всякому величайшее… благодеяние, стараясь убедить каждого из вас не заботиться о своих делах раньше и больше, чем о себе самом и о том, чтобы самому стать как можно лучше и разумнее…» 58). Этим призывом к бытию индивида сократический демарш экзистенциален. Вот почему Кьеркегор и Ницше, каждый по-своему, захотели его повторить. Этот вопрос к индивиду, это «позаботься о себе самом» 59), неустанно повторяемое Сократом, нельзя не обнаружить в следующем тексте Ницше, где, давая описание человека согласно Шопенгауэру, он показывает его одиночество в толпе не сознающих себя современников, ибо «они… разгуливают в сотне масок, переодетые юношами, мужами, старцами, отцами, гражданами, священниками, чиновниками, купцами, суетливо озабоченные своею общею комедией и нисколько не думая о себе самих. Все они на вопрос: зачем ты живешь? — быстро и гордо ответили бы: „чтобы стать хорошим гражданином, или ученым, или государственным деятелем“»60); «…ведь все людские порядки устроены так, чтобы постоянно рассеивать мысли и не ощущать жизни» 61); «Все полны… спешки, ибо каждый бежит от себя самого» 62). Еще Алкивиад из Пира говорил: «Ведь он (Сократ) заставит меня признать, что при всех моих недостатках я пренебрегаю самим собою и занимаюсь делами афинян» 63). Здесь нам приоткрывается политическая значимость этого переворота ценностей, этого изменения руководящих норм жизни. Забота об индивидуальной судьбе не может не спровоцировать конфликт с Городом 64). Это будет глубинным смыслом суда над Сократом и его смерти. Сократическая ирония становится драматичной, когда мы видим, как в Апологии Сократа, она направлена против обвинителей философа и в определенной мере провоцирует его осуждение на смерть 65).

Именно в этом и заключается «серьезность существования», о которой говорит Кьеркегор б6). Заслуга Сократа в его глазах состоит в том, что он был мыслителем существующим, а не спекулятивным, забывающим, что такое существовать б7). Фундаментальная категория существования для Кьеркегора — это Индивид, Уникальное 68), одиночество экзистенциальной ответственности. В его понимании изобретателем этого и был Сократ б9). Здесь мы снова находим одну из глубинных причин сократической иронии. Прямой язык немощен при сообщении опыта существования, подлинного осознания бытия, серьезности пережитого, одиночества решения. Говорить — это вдвойне быть обреченным на банальность 70). Прежде всего, нет прямого сообщения экзистенциального опыта: всякое слово «банально». А с другой стороны, банальность — в форме иронии — может позволить косвенное, непрямое общение 71). Как говорит Ницше: «Мне кажется, что я чувствую глубину Сократа (ирония была ему необходима, чтобы придать себе поверхностный вид и быть способным продолжать дальше свое общение с людьми)» 72). Для философа-экзистенциалиста банальность и поверхностность действительно являются жизненной необходимостью: они позволяют ему оставаться в контакте с людьми, даже если последние «^-сознательны. Но это также и педагогические приемы: околичности и извороты иронии, шок апории могут подвести собеседников к серьезности экзистенциального сознания, особенно, если к этому добавится, как мы увидим дальше, мощь Эрота. У Сократа нет системы, предназначенной для преподавания. Его философия вся целиком является духовным упражнением, новым образом жизни, активным размышлением, живым сознанием.

Может быть, нужно придать еще более глубинное значение сократической формуле: «Я знаю, что я ничего не знаю». Она возвращает нас к нашей отправной точке. Сократ знает, что он не мудрец 73). Его индивидуальное сознание пробуждается в этом чувстве несовершенства и незавершенности. В этом отношении Кьеркегор может помочь нам понять все значение фигуры Сократа. Кьеркегор утверждает, что он знает только одну вещь: это то, что он не христианин. Он глубоко убежден, что он не христианин, потому что быть христианином — это значит иметь действительную личностную и экзистенциальную связь с Христом, полностью сделать эту связь своей собственной, поместить ее внутрь решения, исходящего из глубин своего «я». Учитывая крайнюю трудность этого «овнутрения», христианина не бывает. Христианин только Христос. По крайней мере, тот, кто не осознает небытие христианином, является наилучшим христианином в той мере, в какой он признает, что он не христианин 74). Таким образом, как всякое экзистенциальное сознание, сознание Кьеркегора разделено. Оно существует только в осознании того, что оно по-настоящему не существует. Это кьеркегоровское сознание и есть сократическое сознание: «О Сократ, ты имел проклятую способность благодаря своему невежеству ясно показать, что другие были еще менее ученые, чем ты: они даже не знали, что они невежды. Твое приключение является моим. Все на меня ополчились за то, что увидели, что я способен показать: другие суть еще меньшие христиане, чем я; а ведь я, однако, так уважительно отношусь к христианству, что вижу и признаю: я не христианин» 75).

Сократическое сознание тоже разделено и разорвано, но не фигурой Христа, а фигурой мудреца, трансцендентной нормой. Справедливость, как мы видели, не определяется, она переживается. Все речи мира не смогут выразить глубину решения человека, который избирает для себя: быть справедливым. Но всякое человеческое решение хрупко и неустойчиво. Желая «быть справедливым» в том или ином поступке, человек как бы предчувствует жизнь, которая будет справедлива вполне. Это — жизнь Мудреца. У Сократа есть осознание того, что он не мудрец. Он не sophos, но pbilosophos, не мудрец, но человек, желающий мудрости, потому что он ее лишен.

Удивительно верно говорит П. Фридлендер, что «ирония Сократа есть напряженное ощущение разницы между тем, кто сознает то, что не знает справедливость (то есть не может выразить ее словами), и тем, кто через ничем не опосредованный опыт ощутил в этом слове соприсутствие Богу» 76). И если Кьеркегор — христианин только потому, что осознает: я — wf-христианин, так и Сократ — мудрец лишь потому, что понимает: он ме-мудрец. Из этого чувства лишенности рождается неодолимое по своей глубине желание. Вот почему Сократ-философ облачится для западного сознания в черты Эрота — вечного странника, взыскующего истинной Красоты.