Этические аргументы

Этические аргументы

Недостатки эмпирических свидетельств, неэффективность и непригодность с современной точки зрения таких аргументов, как приводившиеся нами аргументы Платона, заставили нынешних христиан, находящихся вне рядов ортодоксальных церквей, обратить внимание главным образом на так называемые этические аргументы, или аргументы ценности, в пользу бессмертия. Эти аргументы формулируются различными способами, но в конце концов все они сводятся к одному положению, а именно: человеческие личности и их действия внутренне столь ценны или столь хороши, столь важны или столь прекрасны, что по всей справедливости и разуму они заслуживают бессмертия от господствующих во вселенной сил, должны иметь его и получают его. Это положение не ново. Его можно найти в истории мысли и, между прочим, в диалогах Платона. Но только в новое время этому аргументу стали придавать такое большое значение, что он даже становится единственной опорой для все большего и большего числа имморталистов.

Классическую формулировку этического аргумента для нового времени дал Иммануил Кант. В своей «Критике чистого разума» (1781), резко выступая против аргумента, основывающегося на простоте души, он признает, что никакой человеческий разум не в силах рационально понять, как возможно бессмертие, и что он счел необходимым отвергнуть знание бессмертия, «чтобы найти место вере». В «Критике практического разума» (1788) Кант подробно объясняет, что он имеет в виду, и выставляет бессмертие души в качестве «постулата чистого практического разума». Кант начинает с того, что выставляет в качестве предпосылки внутренне присущую человеческой личности ценность. «Человек и вообще всякое разумное существо существует как цель сама по себе, а не только как средство для употребления со стороны той или другой воли». Далее, влияние нравственного закона на человека, то есть «стремление, вызываемое в нем этим законом, творить высшее благо, которое может быть практически осуществлено нами, предполагает по меньшей мере, что это высшее благо возможно». Это высшее благо состоит в «соединении добродетели и счастья в одном лице, то есть в счастье, точно пропорциональном нравственности... Счастье — это такое состояние разумного существа в мире, когда все в его существовании идет по его воле и желанию».

Но в этом мире «нельзя ожидать, что самое скрупулезное выполнение законов нравственности приведет счастье к связи с добродетелью», ибо «полное соответствие с моральным законом есть высшее условие высшего блага». Это состояние есть «святость», и оно достижимо «только в бесконечном прогрессе, идущем в направлении гармонии с нравственным законом». «А этот бесконечный прогресс возможен только при предположении существования, продолжающегося в бесконечность, и личности разумного существа (что и называют бессмертием души). Следовательно, высшее благо практически возможно только при предположении бессмертия души». Поэтому-де бессмертие неразрывно связано с нравственным законом.

Однако если допустить, что все это верно, то как можем мы быть уверены, что силы, правящие во вселенной, признают этот нравственный закон и имеют как способность, так и желание предоставить бессмертие, необходимое для его осуществления? У Канта имеется ответ на это возражение. «Если мы предположим, — говорит он, — ради иллюстрации, что есть разумное существо, обладающее всей властью, то не может быть в соответствии со всей волей такого существа, что его создания будут неспособны обеспечить счастье, которого требует их природа и которого их повиновение нравственному закону делает их достойными». Наш грозный философ после этого приступает к превращению своей «иллюстрации» в блестящий fait accompli[16]. «Нравственный закон ведет нас к постулированию не только бессмертия души, но и существования бога... Этот второй постулат существования бога покоится на необходимости предположения существования причины, адекватной действию, которое должно быть объяснено». Иными словами, только разумный и всемогущий бог является достаточной «причиной», гарантирующей «действие», достойное бессмертия; поэтому такой бог существует. Таким образом, аргумент Канта сводится к тому, что нравственные стремления людей настолько прекрасны и благородны, что должно существовать бессмертие, которое позволит им полностью осуществиться.

Если мы сравним позицию Канта с позицией традиционного христианства, мы сразу увидим, какая далеко идущая перемена произошла. Со времен раннего христианства идея бессмертия имела нравственное значение. Справедливый и мстительный бог должен был раздать добрым в раю блестящие награды, а злых в аду подвергнуть страшным наказаниям. Однако этическое значение потусторонней жизни обычно не использовалось в качестве аргумента для завоевания новых сторонников веры в будущую жизнь; его скорее объявляли неотъемлемой частью этой будущей жизни в интересах нравственного контроля над людьми в этой жизни. Действительно, проповедник говорил: «Есть небеса и ад. Если ты хорош, ты пойдешь на небеса; если ты плох, ты пойдешь в ад. Итак, будь хорош». Но он не говорил в современном духе:

«Ни добрый, ни злой не получают по своим заслугам в этом мире. Поэтому есть небеса и ад, в которые ты должен верить». Ортодоксальные христианские богословы доказывали существование бессмертия, если им вообще приходилось это делать, на основании воскресения Христа либо опирались на авторитет церкви или Библии. Подобно древним евреям после неоднократного крушения их мессианских надежд, они, может быть, подсознательно склонялись к тому, чтобы верить в бессмертие вследствие тяжелого состояния земных дел; но это не было их сознательным отношением и не было высказываемой ими причиной веры в потустороннее существование. Тяжелое состояние земных дел доказывало внутреннюю греховность человека и суетность посюсторонних благ, а не существование бессмертия.

Отсюда мы видим, что Кант берет то, что было принятой и не подвергавшейся сомнению частью описания бессмертия, а именно его этическое содержание, и превращает эту часть, добавляя некоторые собственные оговорки, в аргумент в пользу бессмертия. Здесь мы видим великолепный пример того, как доводы, выдвигаемые для того, чтобы сделать какую-нибудь идею приемлемой, неразрывно связаны и находятся в постоянном взаимодействии с содержанием самой идеи. Ведь аргумент Канта, который демократически предполагает, что нравственный закон, или «категорический императив», в какой-то форме присутствует в каждом человеческом сердце, ведет его к тому, что он почти до неузнаваемости изменяет нравственное значение, обычно приписываемое потустороннему существованию. Его небеса, если они могут быть так названы, сводятся к туманному «бесконечному прогрессу» разумного существа «по направлению к совершенной гармонии с нравственным законом». Далее, не только система ужасных образов, обычно связываемых с адом, выпадает из картины, но исчезает и сам ад. Кант говорит о достижении совершенной гармонии между счастьем и добродетелью в потустороннем мире, но не о совершенном согласии между несчастьем и грехом. Он, по-видимому, никого не приговаривает к вечным мучениям, хотя и заставляет каждого пройти действительно очень долгий период ученичества для достижения далекой цели святости и счастья. Таким образом, бессмертие имеет громадное нравственное значение для Канта, но не на основе древнего различия между небом и адом.

Чрезвычайно интересно исследовать некоторые вариации кантовского этического аргумента. Например, аргумент от бесконечности «я» утверждает, что полная справедливость может быть воздана каждому человеческому духу, только если он может развить свои бесконечные возможности в полнейшей мере. Вот почему мы должны иметь «неограниченное время для удовлетворения нужд неограниченного духа». Фихте был одним из первых, кто подчеркнул этот момент; он показал, что возможности развития «я» буквально безграничны, что это бесконечное развитие никогда не может быть завершено и что этот факт означает для «я» «печать его призвания для вечности». Профессор Уильям Эрнест Хокинг пишет: «Жизнь неудовлетворенного „я“, значение которого раскрыл современный психолог... является лучшей гарантией того, что в скрытом распорядке вселенной это постоянное пламя, полузатухшее и горящее с перерывами в нынешней системе, может продолжать свои поиски дыхания и свободы в другой системе» (Hocking W. Е. The Self, Its Body and Freedom. Yale University Press, 1928, p.178).

Другой имморталист, обращая основное внимание на развитие характера, признается, что его собственная надежда на будущую жизнь «в большой степени основана на воспитании характера, которое кажется мне очевидным значением всего исторического процесса. Для этой цели обычные семьдесят лет, по-видимому, не дают ничего похожего на возможность полного его развертывания. Все виды возможностей и способностей, заложенных в нас, никогда не находят своего выражения; жизнь слишком коротка или давление окружающих обстоятельств слишком сильно для того, чтобы это могло осуществиться» (Greatest Thoughts of Immortality, p. 49). Уильям Джемс, очевидно, испытывал примерно такое же чувство, когда он писал женщине, только что потерявшей своего супруга: «Едва ли я могу выразить всю печаль, которую я чувствую при мысли, что ваш супруг был таким образом скошен, почти не начав проявлять то, что в нем было... все это одно из непонятных по видимости расточительных актов провидения, которые (не понимая этого ныне, мы можем только надеяться, что оно, по всей вероятности, будет доказано когда-нибудь в будущем), может быть, осуществляются на некоторой рациональной основе» (Еvans Е. G. William James and His Wife. — Atlantic Monthly, 1929, September).

Доктор Фосдик красноречиво резюмирует в подобном же духе: «Необходимость личной непрерывности, для того чтобы человеческая жизнь была разумной, может быть, становится всего яснее, когда мы видим, по существу, безграничные возможности, заключающиеся .в знании и характере. Если смерть кладет конец всему, то эти возможности заложены в самой природе человека только затем, чтобы без всякого оправдания быть внезапно и неожиданно украденными... Смерть — это вор, который врывается в характер и крадет у него его существенную природу, состоящую в бесконечном стремлении... Одно поколение несовершенных, стремящихся к чему-то личностей сметается с лица земли так же, как ребенок стирает незаконченную задачу с доски, чтобы могло быть создано другое поколение несовершенных, стремящихся к чему-то личностей — создано и затем уничтожено» (Fosdick H.E. The Assurance of Immortality, p. 88, 92).

Хотя это рассуждение явно распространяется и на тех, кого смерть призывает после долгой и счастливой жизни, оно с особой силой касается тех, кто умирает преждевременно — в детстве, в юности или во цвете лет. Война убивает десятки миллионов людей, находящихся в молодом возрасте или в расцвете сил; голод и болезни забирают свои десятки миллионов, слишком часто предпочитая нежную юность; несчастные случаи поражают внезапной смертью невинных, наиболее сильных и самых многообещающих. Даже посюсторонние возможности этих преждевременно умерших людей оказываются задушенными, не говоря уже о возможностях, которые остались бы неосуществленными, если бы даже эти люди дожили до глубокой старости. Таково содержание этого аргумента. Как очень резко говорится в надписи на могиле маленькой девочки на погосте приходской церкви в Рексеме, Уэльс:

Не знаю, для чего родилась я,

Коль жизнь так скоро кончилась моя.

Тесно связан с аргументом, говорящим о возможностях и прогрессе, аргумент, основанный на идее эволюции. «Я верю в бессмертие, — признает Дж. Хейнс Холмс, — как в логику эволюционного процесса. Если мир не лишен разума, то этот процесс должен осуществляться для достижения какой-то постоянной и достойной цели. Но чем иным может быть эта цель, кроме развития души, которая способна пережить космос, приговоренный к конечной катастрофе и разрушению?» (New York Times, 1930, 21 April).

В том же духе пишет доктор Фосдик: «Явная тенденция всего творческого процесса направлена на построение личности», и, «если... человек верит, что вселенная что-нибудь значит, он должен в свете очевидных фактов верить, что она имела своей целью личность» (Fosdick H. Е. The Assurance of Immortality, p. 61-62).

Теория эволюции используется также для поддержки так называемого условного бессмертия, которое, как говорят, соответствует «общему методу эволюции, являвшемуся насквозь избирательным, и постепенному прогрессу в характере обусловливающего выживание фактора» (Simpson J.Y. Man and the Attainment of Immortality. London, 1922, p. 295). Теория условного бессмертия в простейших выражениях состоит в том, что только те, кто годны для вечной жизни или заслуживают ее, будут ею обладать; остальные будут преданы забвению. «Мутация», которая должна поднять человека до статуса бессмертного, состоит в обладании некоторыми выдающимися нравственными или религиозными качествами. «С точки зрения теории условного бессмертия, все люди способны к бессмертию — потенциально бессмертны; но разовьется ли и будет ли достигнута эта черта, зависит от нравственного отношения к богу» (Ibid., p. 296). «Человек — кандидат на бессмертие. Вечная жизнь — это удел того, кто соединяется с богом в вере. Цель искупления — иммортализация человека». Приводя в добавление к своим собственным аргументам для их подкрепления внушительное число ссылок из Библии и высказываний апостольских отцов церкви, сторонники условного бессмертия завоевали на свою сторону начиная с середины XIX столетия значительное число приверженцев.

Другое выражение нравственного аргумента Канта принимает форму рассуждения, исходящего из внутренней ценности человеческой личности. «Если смерть кладет конец личности, — говорит доктор Фосдик, — то вселенная, по-видимому, с крайней беззаботностью отбрасывает свое самое ценное достояние». И, говоря о Христе: «Неужели мир создает подобный этому характер, который до нынешнего времени держал под своим духовным господством шестьдесят поколений, и потом совершенно отбрасывает его прочь? Неужели же бог создает мыльные пузыри?» (Fosdick Н. Е. The Assurance of Immortality, p. 8-9, 14). В таком же роде доктор Доул пишет о воскресении Христа:

«Нет необходимости верить, что его воскресшее тело проникло через закрытые двери и появилось перед его учениками. Более глубокий факт заключается в том, что его личность казалась знавшим его недосягаемой для смерти» (Dole Ch. F. The Hope of Immortality. Houghton Mifflin, 1906. p. 24). Как замечает Эмерсон, по существу, «мы считаем себя бессмертными, потому что мы считаем себя годными для бессмертия» (James W. The Principles of Psychology. Holt, 1923. vol. I. p. 348). Действительно, можно сказать, что аргумент, исходящий из внутренней ценности личности, столь стар и носит столь всеобщий характер, что он «всегда был подлинным основанием веры в бессмертие. Люди предвкушали жизнь после смерти, потому что жизнь здесь казалась им столь достойной, что они не могли заставить себя верить в ее прекращение. Новое в современной постановке этого вопроса — просто в откровенности, с какой этот факт признается» (We Believe in Immortality, p. 160).

Аргумент от ценности является поистине самой сущностью постановки вопроса Кантом, который так настаивал на ценности и нравственном достоинстве индивидуального разумного существа — человека. Но современный имморталист, идя, может быть, дальше, чем позволил бы Кант, распространяет аргумент ценности за пределы рассмотрения одних только человеческих личностей. «Ведь, — возвращаясь снова к доктору Фосдику, — господство смерти означает не только окончательную смерть индивидуумов, но и окончательный конец тех духовных ценностей, которые мы знали здесь» (Fosdiсk Н. E. Spiritual Values and Eternal Life. Harvard University Press. 1927, p. 4). Таким образом, бессмертие необходимо для сохранения не только бесценных человеческих личностей, но также для сохранения великих нравственных ценностей, таких, как любовь, добро и справедливость. Отрицая, что эти ценности существуют как вечные платоновские идеи или сами по себе, или в уме бога, доктор Фосдик заключает, что они представляют собой «формы личной деятельности, которые никогда не существовали бы без социальной жизни и не имеют значения помимо отношений между лицами... Что может означать альтруизм в мире без отдельных личностей? Что может означать честь, искренность, верность, добросовестность?.. Единственная надежда сохранения нравственных завоеваний человечества состоит в сохранении общества, состоящего из человеческих личностей» (Fosdick Н. Е. The Assurance of Immortality, p. 10-11).

Тот факт, что общество, состоящее из человеческих личностей, может сохранить эти нравственные завоевания на этой земле, согласно мнению ученых, в течение времени от двухсот миллионов до одного миллиарда или даже до десяти миллиардов лет, недостаточен для Фосдика и его собратьев. Приближающийся конец мира, как следует полагать, приговоренного к смерти как наукой, так и богословием, является почти таким же важным фактором в их философии, каким он был в философии ранних христиан. После конечного хаоса и катаклизма «даже памяти не останется о каком-либо добре, которое было сделано под солнцем, а со смертью последнего человека. который уйдет в мир могил, все труды и жертвы, принесенные родом человеческим, придут к своему ничтожному концу. Таков мир, в котором нет бессмертия» (Ibid., p. 16). Здесь сказывается вековой страх, как бы «сам громадный шар земной и все, что он унаследовал, не распалось и... не оставило после себя ни одной песчинки». «Такой неполной, непонятной и невыразимо грустной, такой трагической и ужасной является жизнь, лишенная бессмертия» (Шекспир У. Избранные произведения. M.Л. 1950. с. 617).

И для профессора А. Е. Тэйлора также только бессмертие может спасти положение. Иначе «все личные ценности» должны погибнуть. Если нет бессмертия, тогда «все поколения человечества борются, потеряв всякую надежду... Наша жизнь слепа, и наша смерть бесполезна» (Taylor А. Е. The Belief in Immortality. — The Faith and the War. London, f91 c, p. 149-150). Доктор Фалконер доходит до того, что утверждает — на основе предположения, — что смерть кладет конец всему: «Чем больше ценностей приобретает человеческий род, тем более неразумной становится вселенная» (Falconer R. A. The Idea of Immortality and Western Civilization. Harvard University Press, 1930, p. 53). Для другого имморталиста, мистера Луи де Лоне, «катастрофическая и уничтожающая мысль — ...научная концепция всеобщего уничтожения: уничтожения, которое поглотит рано или поздно не только семью, но и нацию, расу, человечество, все земные достижения, саму Землю, солнечную систему, вселенную... Если люди, которым мы служим, должны сами также исчезнуть через несколько лет; если очень скоро ничего не останется: ни родины, ни науки, ни искусства, ни человечества; если, когда наш земной шар совершит еще несколько быстрых оборотов в небесах, он станет холодным, погаснет и в конце концов исчезнет в бесконечности, причем ничто из того, чем он когда-либо был занят, не будет никуда передано, тогда для чего все это нужно?» (Launay de L.A Modern Plea for Christianity. Macmillan, 1937, p. 220-221).

Для чего все это нужно? Вот в чем вопрос. И этот вопрос возникает из некоего чувства ничтожности, становящегося господствующим в душе этих людей, когда они представляют себе мир лишенным бессмертия. «Я не могу не вывести заключения, — утверждает профессор Тэйлор, — что, когда все в конце концов придет к одному и тому же, никакой мой выбор между добром и злом на самом деле не будет иметь большого значения». Зачем нам нужно продолжать борьбу за правду и даже за наше собственное счастье, «когда вся человеческая борьба прекратится в течение времени, которое в истории вселенной может быть равно смене одной стражи ночью?» (Taylor А. Е. The Belief in Immortality. — The Faith and the War, p. 149-150). Когда нет бессмертия, жизнь бессмысленна, ибо «в этом случае сохраняется одна лишь физическая сила, созидатель и разрушитель духа, а в конечном счете единственный оставшийся в живых, единственный победитель над всем» (Fosdick H. Е. The Assurance of Immortality, p. 17). Именно в таком настроении Теннисон бродил у Дуврских утесов и восклицал: «Если нет бессмертия, тогда я брошусь в море».

Аргумент от ничтожности приводит к бездне отчаяния. Поскольку «нравственные завоевания рода человеческого являются социальными в своем генезисе и в своем выражении» и поскольку, кроме того, «духовное качество есть просто личность в действии» и «по самой своей природе не может быть отделено от человека, чтобы быть присвоенным и сохраненным богом» (Ibid.. p. 11), то божество бессильно исправить ужасное состояние, являющееся следствием отсутствия человеческого бессмертия. Действительно, может быть, само существование бога, как указывалось в первой главе, связано с вопросом бессмертия. Повторим вывод доктора Фосдика: «Если смерть кладет конец всему, тогда нет бога, о котором можно было бы говорить — в любом значении, доступном воображению человека, — что он добр» (Fosdick H. Е. The Assurance of Immortality, p. 100). И доктор Гордон вторит ему, утверждая, что если у людей нет бессмертия, то сила, ответственная за их существование, неразумна и жестока. Эта практика выведения существования бога из существования бессмертия имеет в качестве прецедента аргументацию Канта. Ведь если мы проанализируем внимательно его рассуждения, то увидим, что он постулирует бога главным образом для того, чтобы поддержать царство бессмертия и сделать возможным исполнение в нем нравственного закона.

Последняя разновидность этического аргумента, которую мы должны рассмотреть, может быть названа аргументом осуществления инстинкта. Этот аргумент, предполагающий более или менее всеобщее желание бессмертия, звучит в изложении преподобного Ф. У. Фаррара, бывшего настоятеля Кентерберийского собора, следующим образом: «Несомненно, нельзя допустить, что инстинктивное чувство, испытываемое всеми нами, что мы рождены не только для того, чтобы прожить незначительный промежуток времени, а потом исчезнуть навсегда, — что это чувство может ничего не означать. Это верование существует среди всех людей во всех районах мира, и оно ничего общего не имеет с льстивыми предположениями великих мыслителей. Если это простой самообман, тогда оказывается, что свет с небес сбивает нас с пути; этого заключения мы, имея в виду то, что такое бог, принять не можем» (Greatest Thoughts of Immortality, p. 5).

Как пишет другой имморталист: «Самые грубые и самые утонченные, самые простые и самые ученые — все они объединяются в этом ожидании и держатся за него, несмотря ни на что. Это ожидание подобно предчувствию, ощущаемому насекомыми, которым предстоит пережить метаморфозу. Этот верующий инстинкт, столь глубоко засевший в нашем сознании, естественный, невинный, всеобщий, — откуда он пришел и почему он нам был дан? Есть только один правильный ответ: бог и природа не обманывают» (Аlgeг W. R. A Critical History of the Doctrine of a Future Life. W. J. Widdleton, 1871, p. 51). Краткое резюме этого рассуждения: «Тот, кто внутренне уверился в отцовской любви, милосердии и правдивости бога, неспособен представить себе, чтобы бог мог вселить в наши сердца надежду и стремление, которые он не намеревался осуществить, так что фактически он вел бы с нами жестокую игру» (Greatest Thoughts of Immortality, p. 62).

Эти типичные современные аргументы в пользу будущей жизни бросают довольно яркий свет на растущую утонченность описаний бессмертия. Лица, принимающие телесное воскресение Христа за главное свидетельство в пользу потустороннего существования, не только предполагают, что будет физическое воскресение для всех людей, но обычно считают себя вправе воображать себе полно и подробно среду будущей жизни. Такого рода представление о потустороннем существовании, естественно, идет рука об руку с надеждой на воскресение, а будто бы эмпирические свидетельства о потустороннем существовании, в которые верят спириты и находящиеся с ними в родстве имморталисты, почти неизбежно ведут к замечательно полному изображению великого потустороннего мира. Зато очень общая аргументация приводит к очень общим описаниям, хотя выводы из этих описаний могут быть весьма и весьма конкретными. Более того, этические аргументы, несомненно, в значительной степени повлияли на данный тип общего описания. Примечательно, что большая часть современных имморталистов, включая сюда и Канта, мнения которых мы рассматривали, исключала ад из сферы потусторонней жизни. Придерживаясь линии диссидентства по отношению к христианской ортодоксии — линии, которой всегда следовало хотя бы небольшое число приверженцев, — они всегда были по духу универсалистами. Иными словами, имморталисты скрыто обещали общее спасение для всего человеческого рода, достижение в конечном счете блаженного бессмертия для каждой человеческой души.[17]

Посмотрим же, почему этические аргументы естественно указывают в направлении универсализма. Если человеческое «я» обладает бесконечными возможностями, то состояние испорченности, как оно выражается в этом мире, есть выражение только одной из таких возможностей. В потустороннем мире смогут развиться и .превратиться в реальность и другие возможности, особенно если налицо бесконечное время. Поэтому нельзя считать, что какая-либо человеческая душа является совершенно неисправимой. Ад становится и излишним и вредным. Но эти аргументы относятся в какой-то мере и к небесам. Люди, использующие их, склонны вообще отказаться от термина «небеса» и связанных с ним понятий достигнутого совершенства среди лучезарного света. Если мы хотим показать, что будущая жизнь нужна для того, чтобы воспитание характера, начатое здесь, на земле, могло соответственным образом продолжаться, мы, очевидно, не можем сделать существование в потустороннем мире слишком легким. Что, например, могло бы быть лучше для все еще несовершенной души, чем работа — не деморализующая потогонная работа, которая была уделом девяти десятых человечества в прошлом, но идеальная работа, существующая в условиях цивилизации XX столетия, работа, которая полна значения, приятна и укрепляет душу? Для рая в качестве центра блаженного воскресного отдыха не остается места в такой концепции.

Переходя к аргументу ценности, имморталист, подобно доктору Фосдику, придает такое большое значение внутренней ценности человеческой личности в качестве аргумента в пользу бессмертия, что он говорит о каждой человеческой личности. Ни один характер не лишен для него ценности хотя бы только потому, что он обладает возможностью стать благородным и добрым. Подобное рассуждение почти заставляет доктора Фосдика отказаться от представлений о «небесах» и «аде»; он едва ли мог бы исходить из ценности личности, как таковой, если бы некоторые личности, даже, скажем, личности злейших преступников, имели такую малую ценность, что их можно было бы навсегда приговорить к пребыванию в бездонных пропастях ада. Когда доктор Фосдик и подобные ему имморталисты распространяют аргумент ценности на более широкую сферу, они приходят к такому же результату. Они хотят спасти великие социальные ценности, как альтруизм, любовь, справедливость, честь, добро; но для такого сохранения не нужен ад. Действительно, ад только увековечил бы то, что они не хотят видеть навсегда установившимся, — эгоизм, ненависть, несправедливость, насилие и зло. Такое увековечение «действительно богохульственно, ибо оно сохраняет постоянный и не поддающийся искоренению характер зла в системе вселенной» (Tsanoff R. A. The Problem of Immortality, р. 239).

Аргумент осуществления инстинкта ведет также к универсализму. Имморталисты могут убедить человека, что бог внушил ему инстинкт жить «счастливо» после смерти на вечные времена, но они сразу оказались бы в смешном положении, если бы стали утверждать, что этот «инстинкт» включает в себя естественное желание вечных мучений для самих себя или братьев людей. Когда призывают верить в бессмертие, открыто или скрыто, на том основании, что имеется некое глубокое желание бессмертия и что это желание должно быть удовлетворено, то это бессмертие должно быть бессмертием весьма удовлетворительным. В ином случае призыв к вере — по крайней мере пока он основан на таком фундаменте — может натолкнуться на непонимание слушателей. Это замечание распространяется на все этические аргументы, и в том числе на аргументы ценности, поскольку они, по существу, родственны теории осуществления инстинкта.

Конечно, все это не значит, что, кроме указанных аргументов, за последнее столетие или два не было других факторов, способствовавших затуханию вечного адского огня. Тенденция к демократизму и коллективизму оказала влияние и на идеи бессмертия, подчеркивая право каждого индивидуума на счастливую жизнь и возможность для каждого достигнуть такой цели с помощью правильной организации науки, механизации, экономического и политического строя; гуманизм и общественная сознательность, нашедшие свое проявление в таких тенденциях, как широко распространенная благотворительность и тюремная реформа, естественно, нанесли удар по старым описаниям бесконечных мучений; а романтизм, уделявший особенное внимание любви, естественной доброте людей и их всеобщей способности к воспитанию, противоречил концепции, согласно которой любая человеческая душа может быть по своему существу безнадежно злой.

Поскольку считалось, что бог ответствен за все, что будет в потусторонней жизни, и поскольку развитие морали утончило и смягчило понятия людей о нем, соответствующее утончение произошло и в представлениях о бессмертии. Кроме того, растущая путаница в нравственных нормах способствовала ликвидации старого различия между небом и адом. Пока можно было определенно сказать, где агнцы, а где козлища, страшный суд с его окончательным распределением всех душ, направляющихся или в вечные небеса, или в вечный ад, казался вероятным и служил теологам в качестве средства этического очищения. Но когда окончательные нравственные суждения стало гораздо труднее делать, тогда и резкое разделение между небесами и адом стало менее приемлемым и менее полезным.

Тот факт, что описания бессмертия отличаются друг от друга столь широко и радикально не только в зависимости от жизни и идеалов каждой соответствующей культуры, но и в зависимости от аргументов, выставляемых для доказательства потустороннего существования, является, как я полагаю, еще одним доказательством слабости всей позиции сторонников будущей жизни. В течение тысяч лет специалисты по потустороннему существованию во всем мире получали личные и прямые откровения от всемогущего и других благословенных духов по вопросу о положении умерших; они представляли человеческому роду ежегодные, ежемесячные и даже ежедневные сообщения о том, что происходит в потустороннем царстве; они представляли громадное число свидетельств и аргументов, какие только можно себе представить, в поддержку своих умозрений.

В то же время эти специалисты, каждый из которых претендовал на то, что имеет доступ к одной-единственной истине, касающейся бессмертия, ожесточенно спорили друг с другом и бранили друг друга в связи с решительными разногласиями и несоответствием между всеми их сообщениями и аргументами. В настоящее время разногласия между имморталистами и несоответствие во взглядах между их различными группами столь же велики, как всегда. Правда, между учеными тоже были разногласия, но ученые в конце концов добились значительного прогресса и открыли очень значительные и безошибочно установленные части истины. Между тем имморталисты за последние две тысячи лет, насколько мы видим, ни на вершок не подошли ближе к тому, чтобы дать с интеллектуальной точки зрения приемлемый рассказ о потусторонней жизни, чтобы представить приемлемое с этой же точки зрения свидетельство или аргумент в пользу ее существования. Модные в настоящее время аргументы столь же несостоятельны и неубедительны, как и те, что предлагались в прежние времена.

В связи со всем этим кажутся чрезвычайно разумными замечания английского романиста Сомерсета Моэма, который пишет: «Чтобы проверить силу доказательства, на основании которого вы принимаете ту или иную теорию, полезно спросить себя, удовольствовались ли бы вы одинаково вескими доводами, решаясь на сколько-нибудь серьезный практический шаг. Например, купили ли бы вы дом вслепую, не поручив юристу выяснить право на владение, а слесарю — проверить канализацию? Доказательства бессмертия, достаточно слабые порознь, не выигрывают и в своей совокупности. Они заманчивы, как газетное объявление о продаже дома, но, на мой взгляд, не более убедительны. Я отказываюсь понять, как сознание может продолжать жить, когда его физическая основа уничтожена; я слишком убежден во взаимосвязи между моим телом и моим сознанием, чтобы поверить, что, даже если бы мое сознание продолжало жить отдельно от тела, это в каком-либо смысле означало бы бессмертие всего меня. Даже если бы можно было убедить самого себя, что сознание человека продолжает жить в каком-то общем сознании, это было бы слабым утешением» (Моэм С. Подводя итоги. М., 1957, с. 202).

Данный текст является ознакомительным фрагментом.