ПРАСТХАНА-БХЕДА
ПРАСТХАНА-БХЕДА
Что думали сами брахманы об этой философской литературе, мы можем узнать даже из таких новых сочинений, как Прастхана-бхеда, из которой я дал несколько извлечений во введении к нескольким моим статьям об одной из систем индийской философии еще в 1852 году в Журнале немецкого общества ориенталистов. Нужно сказать, что честь открытия этого трактата Мадхусуданы Сарасвати и указания на его значение принадлежит собственно Кольбруку. Я сам познакомился с ним через своего старого друга Тритена, приготовившего критическое издание трактата, но не успевшего напечатать его вследствие болезни и смерти. Он был напечатан раньше профессором Вебером в его Indische Studien 1849 года, и я полагаю, что будет не бесполезно сделать из него здесь некоторые извлечения[51].
«Ньяя[52], – пишет он, – есть логика[53], которой учил Готама[54] в его пяти адхьянах (уроках). Объект ее – познание природы шестидесяти падартх при посредстве имени, определения и исследования». Эти падартхи – очень важные или существенные части философии ньяи; но оказалось совсем неуместным переводить слово падартха словом категория. Непонятно, почему такие вещи, как сомнение, пример, борьба и т. д., могут быть названы категориями (praedicabilia); и не удивительно, что Риттер и другие отзывались о ньяе с пренебрежением, если такие вещи предъявлялись им, как категории индийской логики.
«Имеется также философия вайшешики, преподаваемая Канадой. Ее цель – при помощи сходства и различий[55] установить шесть падартх, а именно:
1) дравья – сущность;
2) гуна – свойство;
3) карма – деятельность;
4) саманья – общее нескольким объектам. Высшая саманья есть comma, или бытие;
5) вишеша – различное или специальное, присущее вечным атомам и т. д.
6) самавая – нераздельная связь, как между причиной и следствием, частями и целым и т. д.
К этому можно прибавить
7) абхава – отрицание.
Эта философия также называется ньяя.
Эти падартхи вайшешики, по крайней мере первые пять, могут быть названы категориями, ибо они представляют все, что может служить предикатами объектов нашего опыта или, с индийской точки зрения, все, что может быть предикатом высшего смысла (артха) слов (пада). Поэтому то падартха, буквально значащая «слово», употребляется в санскритском языке в смысле вещей вообще или объектов. Переводить это слово как «категория» в применении к пяти падартхам Канады возможно, но такой перевод, сомнительный в применении к шестой и седьмой падартхам вайшешики, был бы совершенно неуместен по отношению к падартхам Готамы.
Действительные категории в системе Готамы нашли бы место среди прамей, означающих не столько то, что должно быть доказано или установлено, сколько то, что составляет объект нашего знания.
Мадхусудана продолжает: «Миманса тоже двоякая, а именно карма-миманса (рабочая, деятельная философия) и шарирака-миманса (философия воплощенного духа). Карма-миманса изложена достопочтенным Джаймини в двенадцати главах».
Объект этих двенадцати глав указан вкратце и так неясно, что его навряд ли можно понять без ссылки на оригинальные сутры. Дхарма, объект этой философии, состоит, как явствует из объяснений, из актов долга, главным образом жертвенного. Вторая, третья и четвертая главы трактуют[56] о различиях и изменениях дхармы, о ее частях (или добавочных членах, в отличие от главного акта) и о главной цели каждого жертвенного акта. В седьмой главе, и полнее в восьмой, трактуется о непрямых правилах. В девятой главе трактуется об изменениях выводных (inferribles), приспосабливающихся к какому-либо изменению или подражанию известным жертвенным актам, признаваемым типичными или образцовыми; а в десятой главе говорится об исключениях. В одиннадцатой главе рассматривается попутное действие, а в двенадцатой – координированное следствие, то есть содействие нескольких актов для получения одного результата есть предмет одиннадцатой главы, а в двенадцатой говорится о случайном следствии акта, совершаемого с иной целью[57].
«Имеется также Самкаршанаканла, состоящая из четырех глав, составленная Джаймини, и она, известная под именем Деватаканды, принадлежит к карма мимансе, так как учит действию или акту упасаны (богопочитания)».
Затем следует шарирака-миманса, состоящая из четырех глав. Предмет ее – уяснение единства Брахмана и Атмана (я) и изложение правил, учащих исследованию этого единства посредством изучения вед» и т. д. Это действительно гораздо более философская система, чем пурвамиманса, имела различные названия: уттара-миманса, брахма-миманса, веданта и т. д.
«В первой главе указывается на то, что все места веданты согласно ссылаются, прямо или косвенно, на внутреннего, нераздельного, не имеющего второго (то есть единого) Брахмана. В первом отделе рассматриваются те места вед, в которых имеются ясные указания на Брахмана; во втором – места, где имеются указания неясные и относятся к Брахману, поскольку он есть объект поклонения; в третьем – места, где имеются темные указания на Брахмана и по большей части ссылаются на него, поскольку он есть предмет знания. Таким образом заканчивается рассмотрение текстов веданты и в четвертом отделе рассматриваются такие слова, как авьякта, аджа и другие, по отношению к которым можно сомневаться, относятся ли они к идеям, принятым и санкционированным философами санкхьи, каковы прадхана, пракрити, которые вообще – хотя и совершенно неверно – переводятся: природа, как независимая от Брахмана или Пуруши.
Установив таким образом согласие всех текстов веданты относительно единого, не имеющего второго Брахмана, Вьяса (или Бадараяна), опасаясь сопротивления посредством аргументов, выставляемых признанными смрити и различными другими системами, приступает к их опровержению и старается установить во второй главе неоспоримость своих аргументов. В первом отделе он отвечает на возражения относительно согласия мест веданты о Брахмане, делаемые смрити санкхья-йоги, Канадой и последователями санкхьи, так как всякое исследование должно состоять из двух частей: из установления своего собственного учения и из опровержения учения противников. В третьем отделе (первой части) устраняются противоречия между местами вед, относящимися к созданию элементов и других предметов, а во второй части – противоречия, относящиеся к индивидуальным душам. В четвертом отделе рассматриваются все кажущиеся противоречия между местами вед, относящимися к чувствам и к объектам чувств.
В третьей главе автор занимается исследованием средств спасения, в первом отделе, рассмотрев переход к другому миру и возвращение из него (переселение душ), рассматривается бесстрастие. Во втором отделе уясняется значение слова ты и после – значение слова это. В третьем отделе дается коллекция слов, если и не представляющих полной тавтологии, то относящихся все к неквалифицированному Брахману, на которого ссылаются в разных шакхах, или отраслях веды, и в то же время обсуждается вопрос о том, можно ли принять в их совокупности некоторые атрибуты, приписываемые другими шакхами в их учении квалифицированному или неквалифицированному Брахману. В четвертом отделе исследуются средства получения знания о неквалифицированном Брахмане – средства, как внешние, например жертва и соблюдение четырех положений в жизни, так и внутренние – спокойствие, самоуправление и созерцание.
В четвертой главе идет исследование специального вознаграждения или плодов знания квалифицированного или неквалифицированного Брахмана. В первом отделе описывается спасение человека еще в этой жизни, освободившегося от влияния добрых или злых дел и реализовавшего неквалифицированного Брахмана посредством постоянного изучения вед и т. д. Во втором отделе рассматривается способ отшествия в другой мир умирающего. В третьем – дальнейший (северный) путь человека, умершего с полным знанием неквалифицированного Брахмана. В четвертом отделе сначала описывается достижение бесплотного (disembodied) одиночества человека, познавшего неквалифицированного Брахмана, а потом – прибывание в мир Брахмана, обетованное всем, знающим Брахмана квалифицированного (то есть низшего).
Это учение (веданта), несомненно, есть главное из всех учений, все другие суть только дополнения его и потому только одна веданта чтится всеми, жаждущими освобождения, и это согласно с истолкованием достопочтенного Шанкары – это есть тайна».
Таким образом, мы видим, что Мадхусудана рассматривал философию веданты, как ее истолковал Шанкара, если не как единственно истинную, то как самую лучшую из всех философий. Он сделал важное различие между четырьмя системами: ньяя, вайшешика, пурва- и уттара-миманса, с одной стороны, и йога и санкхья – с другой. Любопытно, что до сих пор мало обращали внимания на это различие. По словам Мадхусуданы, философии Готамы и Канады просто смрити или дхармашастры, подобно законам Ману, даже подобно Махабхарате Вьясы[58] или Рамаяне Вальмики. Конечно, эти системы философии не могут быть названы смрити в обычном смысле дхармашастры; но так как они суть смршпи (предание), а не шрути (откровение), то и можно сказать, что они учат дхарме, если не в легальном, то в моральном значении этого слова. Во всяком случае очевидно, что санкхья и йога считались относящимися к разряду, отличному от того, к которому принадлежали две мимансы, даже ньяя и вайшешика, и другие признанные отрасли знания, которые в их совокупности считались восемнадцатью отраслями трайи (то есть вед). Хотя и нелегко понять настоящую причину такого отличия, но не следует упускать его из виду.
«Санкхья, – продолжает Мадхусудана, – была изложена достопочтенным Капилой в шести адхьях. В первой из них рассматриваются предметы, подлежащие обсуждению; во второй – следствия или продукты прадханы (первоначальной материи); в третьей – отчуждение от чувственных объектов; в четвертой – рассказы об отрешившихся от страстей людей, вроде Пинджалы (IV, 11), делателя стрел и т. д.; в пятой – опровергаются противоположные мнения; в шестой – излагается общее резюме. Главная задача философии санкхьи – учить о различии между пракрити и пурушей.
За сим следует философия йоги, которой учит достопочтенный Патанджали и которая состоит из четырех частей. В первой части рассматриваются останавливающее деятельность созерцание и отвлечение духа и как средство к этому постоянное упражнение и отрешение от страстей; во второй – рассматриваются восемь вспомогательных средств, производящих глубокое созерцание даже у людей, мысли коих развлечены, каковы: сдержанность, наблюдение, положение тела, регулирование дыхания, набожность, созерцание и обдумывание (meditation); в третьей части говорится о сверхъестественных силах; в четвертой – об уединенности, одиночестве. Главная задача этой философии – достижение концентрации (сосредоточения) посредством остановки всех случайно приходящих мыслей».
За этим идет краткий отчет о системах нащупать/ и панчаратры и потом повторение всего, наиболее интересного. Тут Мадхусудана говорит: «После уяснения различных систем ясно, что существуют только три дороги:
1. Арамба-вада, теория агломерации атомов.
2. Паринама вада, теория эволюции.
3. Виварта-вада, теория иллюзии.
Первая теория утверждает, что атомы (ану) четырех родов (атомы земли, воды, огня и воздуха), делаясь последовательно двойными и т. д. атомами, создали мир, высшим пунктом коего было яйцо Брахмана.
Эта первая теория, теория таркиков (ньяя и вайшешика) и последователей мимансы, учит, что следствие, которое не существовало (мир), производится деятельностью причин существующих.
Вторая теория, теория санкхьев, йогапатанджалов и пашупатов (последователей санхьи, йоги и пашупатов), гласит, что только прадхана, иногда называемая пракрити (первоначальная материя), составленная из гун: саттвы (добра), раджаса (умеренного) и тамаса (злого, дурного), развилась через стадии махата (восприятия) и аханкары (субъективности) в форме мира (субъективного и объективного). С этой точки зрения, мир существовал раньше реального мира, хотя и в тонкой (невидимой) форме и сделался очевидным (проявился) через деятельность причины.
Третья теория, теория брахмавадинов (веданта), гласит, что самосветящийся и совершенно блаженный Брахман, не имеющий второго, представляется по ошибке через власть и силу майи как мир, тогда как вайшнавы (Рамануджа и т. д.) утверждают, что мир есть действительное и истинное развитие Брахмана.
Но в действительности все муни, излагавшие эти теории, согласны в своем желании доказать существование единого высшего Господа, не имеющего второго, приводящего к теории иллюзии (виварта). Эти муни не могут заблуждаться, так как они всеведущи, и различные взгляды предлагались ими только затем, чтобы устранить нигилистические теории, и потому, что они боялись, что люди с их склонностью к мирским объектам не могут сразу познать истинное назначение человека.
Но все будет хорошо, если мы поймем, что люди, не понимая истинной цели этих муни, воображают, будто они предлагают что-либо противное ведам и, приняв их мнения, делаются последователями их на их различных путях».
Многое из того, что здесь переведено из Прастхана-бхеды Мадхусуданы – хотя это и представляет только общий обзор – не ясно, но потом, когда мы будем рассматривать отдельно саму по себе каждую из шести философских систем, станет вразумительным; не вполне достоверно и то, чтобы взгляд Мадхусуданы на развитие индийской философии был верен. Но он во всяком случае доказывает известную свободу мысли, которую мы встречаем время от времени и у других писателей (например, у Виджнянабхикшу), которые также склоняются к той мысли, что за различиями между ведантой, санкхьей и ньяей скрывается одна и та же истина, хотя и выраженная различным образом и что философий может быть много, но истина одна.
Как бы мы, однако, ни удивлялись проницательности Мадхусуданы и других, наша обязанность как историка философии изучить различные пути, по которым разные философы при свете откровения или при свете их освобожденного от уз разума старались открыть истину. Сама множественность и различие этих путей составляют главный интерес истории философии, и то обстоятельство, что эти шесть различных философских систем до настоящего времени удержали свою позицию среди большого количества философских теорий, предложенных мыслителями Индии, указывает, что мы должны оценить сначала их характерные особенности раньше, чем пытаться вместе с Мадхусуданой исключить их отличительные черты.
Эти философы следующие:
1. Бадараяна, называемый также Вьяса Двапаяна или Кришна Двапаяна, предполагаемый автор Брахма-сутр, называемых также Уттара-миманса-сутрами или Вьяса-сутрами.
2. Джаймйни, автор Пурва-миманса-сутр.
3. Капила, автор Санкхья-сутр.
4. Патанджали, называемый также Шеша или Пханин, автор Йога-сутр.
5. Канада, называемый также Канабхуг, Канабхакшака или Улука, автор Вайшешика-сутр.
6. Готама (Гаутама), называемый также Акшапада, автор Ньяя-сутр.
Понятно, что философы, которым приписываются сутры, не могут считаться первыми, создавшими индийскую философию. Эти сутры часто ссылаются на других философов, которые должны были существовать до того времени, когда сутры получили свою окончательную форму. Тот факт, что некоторые из сутр приводят и опровергают мнения других, не может быть объяснен без признания того, что различные философские школы развивались рядом в течение периода, предшествовавшего их окончательной выработке. К несчастью, в таких ссылках мы не всегда встречаем даже заглавие книги или имя ее автора, а еще реже буквальное воспроизведение мнения этого автора, его ipsissimu verba. Когда они ссылаются на такие предметы, как пуруша и пракрити (дух и материя), мы знаем, что они ссылаются на санкхью; когда они говорят об ану (атомах), мы знаем, что эти замечания указывают на вайшешику. Но из этого отнюдь не следует, что они ссылаются на Санкхья- или Вайше-шика-сутры именно в том виде, какими мы их знаем. Некоторые из сутр, как доказано, настолько новы, что древние философы не могли цитировать их. Например, Галл доказал, что наши Санкхья-сутры не старше 1380 года н. э. и, может быть, даже принадлежат к позднейшему времени. Как ни поразительно подобное открытие, конечно, ничего нельзя возразить против аргументов Галла или против доказательств, которыми профессор Гарбе[59] поддержал его открытие; пока простые переделки (rifaccimento), заменившие более старые сутры, которые, вероятно, уже в шестом веке н. э. были вытеснены популярными санкхья-кариками и потом забыты. Такая поздняя дата наших Санкхья-сутр может казаться невероятной; но хотя я и продолжаю держаться того мнения, что стиль сутр возник в период, когда письмо для литературных целей было еще в зачаточном состоянии, однако нам известно, что даже в настоящее время есть ученые (пандиты), не встречающие затруднений в подражании этому древнему стилю сутр. Период сутр, восходящий до царствования Ашоки в третьем веке и до его собора в 242 году до н. э., включает в себе не только знаменитые сутры Панини, но определяется как период величайшей философской деятельности в Индии, вызванной, по-видимому, сильным потрясением, произведенным возникновением буддийской школы философии и впоследствии буддийской религии.
Данный текст является ознакомительным фрагментом.