ДВА БРАХМАНА

Иногда представляется, что Шанкара и Бадараяна признавали не только два рода знания, но и двух Брахманов – сагуна и ниргуна (обладающего и необладаю-щего свойствами) но это опять-таки применяется только к состоянию незнания (авидьи). Только в этом смысле можно сказать, что и на Брахмана также действует авидья, что он даже создан авидьей, не незнанием отдельных личностей, а незнанием, присущим чувствующей природе. Истинный Брахман, однако, всегда остается ниргуной (не имеющим свойств), что бы мы ни думали о нем; и так как по отношению к Брахману быть мыслимым и существовать одно и то же, то и по отношению к нам Брахман мыслится нами и становится для нас обладающим свойствами, деятельным, творческим и личным в силу обмана той же всемирной и неизбежной авидьи. Точно так же и создание мира и человека не есть дело Брахмана, а результат авидьи и находящегося под ее властью человека. Эта двусмысленность проходит во всей философии веданты, по крайней мере в истолковании ее Шанкарой.

Мы увидим, какой незначительный шаг нужно сделать, чтобы от такого воззрения перейти к другому, по которому на самого Брахмана действует авидья, которое превращает эту авидью в шакти, или в потенцию, Брахмана, таким образом низводя его, а не возвышая до ранга деятельного творца. В реальности на Брахмана так же мало действуют свойства, как на наше истинное я условия (упадхи), но то же незнание, которое временно омрачает нас, омрачает также и Брахмана, так как субстанционально атман (дживатман) и Брахман одно и то же. Если имеющий свойство Брахман создает (делает) нас, то и мы – атман, обладающий свойствами, – создаем Брахмана как нашего творца. Но мы не должны забывать, что все это иллюзия, что поистине мы ничего не можем утверждать о Брахмане, кроме па, па, то есть нети-нети; он не то, он не это. Он существует – вот и все, что мы можем сказать; и он более существует, чем все другое. В этом смысле Брахмана можно назвать cam и асат (бытие и небытие), бытие в высшем смысле и небытие как отличное от всего, что мир называет сущим или истинным. Когда в позднейших упанишадах Брахман называется саччидананда (сущим, воспринимающим и блаженным), то все эти три предиката в сущности одно и то же, так как он (или это) не мог бы существовать, не воспринимая себя самого (esse est percipe-ге); и он (или это) не мог бы воспринимать себя самого иначе как независимого, совершенного, неподверженного действию и не связанного чем-либо (адвитья). Этот высший Брахман, не имея свойств, конечно, не может быть познаваем при посредстве предикатов. Он субъективен и не имеет никаких обыкновенных атрибутов. Если он знает, то может знать только себя самого, подобно солнцу, не освещаемому, а светящемуся. Наше знание о Брахмане так же может быть только сознанием его как нашего собственного субъективного атмана, или я.

Это, по-видимому, было только уступкой предрассудкам или, лучше сказать, мнениям индийского народа, что дозволялось экстатическое восприятие Брахмана, возможного время от времени в состоянии экстаза, вроде того, какой был в ходу у последователей йоги (йогины) в древние времена и даже теперь, хотя, строго говоря, такое восприятие могло так же быть восприятием Атмана, как тождественного с Брахманом. В роковую ошибку впадают истолкователи философии веданты, как в Индии, так и в Европе, представляя себе это поглошение (сумрадхана – совершение) приближением личности к Богу. Такого приближения не может быть там, где существует тождество; тут может быть только восстановление, возвращение, становление души тем, чем она всегда была, возрождением ее истинной природы. Даже йога, как мы увидим, не обозначала единения с Богом, и йог – человека, соединенного с Богом; йога есть усилие, стремление к ниродхе – подавлению деятельности мышления (читта. См. Йога-сутры, I, 2).

Мы поймем, таким образом, то различение, которое делают ведантисты, а также и другие индийские философы, между Брахманом как to ontos on и Брахманом как личным Богом (Ишварой), почитаемым под разными именами как творец, охрана и разрушитель вселенной. Этот Ишвара существует так же, как и все другое, только феноменально, а не как абсолютно реальное. Ему приписываются самые важные деяния, и чем бы он ни казался, он всегда есть Брахман. Когда он олицетворяется могуществом авидьи (незнания), он управляет миром, хотя этот мир и феноменален, и определяет награды и наказания, хотя и не он их причина. Они производятся, создаются самими действиями. Но через милость его за делами следует награда, и, наконец, человек достигает истинного знания и мушпи, хотя это мукти необходимо включает в себя исчезновение Ишвары как чисто феноменального Бога.

Для всякого, изучившего основы настоящей философии веданты, которые я пытался уяснить здесь, должно быть ясно, что в ней нет места ни для психологии и космологии, ни даже для этики. И душа и мир относятся к царству нереального и потому имеют мало отношения к истинной веданте в ее высшей форме. Веданта состоит в полном отречении от всего, что мы знаем, и от нас самих. Она основывается главным образом на синтезе субъекта и объекта, на отождествлении причины и следствия, я и это, что составляет характерный признак веданты, отличающий ее от всякой другой философии, не подвергавшейся ее прямому или непрямому влиянию. Раз мы усвоили себе этот синтез, мы знаем и веданту. Все ее другие учения естественно вытекают из этой ее основной доктрины; хотя ее старательно придуманные и разработанные подробности полны интереса, но в них нет идей, настолько новых в то время, когда они высказаны, как эта идея о тождестве субъекта и объекта или о полном поглощении объекта субъектом.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.