АТМАН И ПУРУША

АТМАН И ПУРУША

Различие между единым Брахманом веданты и многими пурушами санкхьи гораздо больше, чем различие между незнанием (авидьей) и недостатком различений (авивека) как причинами мира. По мнению Шанкары, индивидуальных душ нет, а по мнению Капилы, они существуют. По мнению первого, в действительности существует только один атман, или я, так сказать, одно солнце, отражаемое в бесчисленных волнах мирового океана; по мнению второго, столько пуруш, сколько есть душ, божественных, человеческих, животных и растительных; и их множественность понимается не как только феноменальная, а и как вечная. Стало быть, в этом отношении разница между двумя системами радикальная; и это, по моему мнению, обусловливается недостатком точного мышления у последователей санкхьи. Не приходится вследствие этого пренебрежительно относиться к философии санкхьи, но необходимо указать по возможности причину такого уклонения. С высшей точки зрения Пуруша Капилы в сущности то же самое, что Брахман или Атман веданты – абсолютный субъект. Отличие только в том, что пуруша никогда не понимался как материальная причина вселенной, а Брахман признавался такой причиной, хотя при этом с той очень важной оговоркой, что все материальное обусловливается незнанием. Помимо этого, если пуруша признавался абсолютным, вечным, бессмертным и необусловленным, то для Капилы должно было быть ясным, что множественность пуруш предполагает, что они ограничены, определены и обусловлены, и в силу этого понятие о пурушах будет самопротиворечивым. Конечно, Капила прибегал ко всевозможным аргументам для поддержания своего мнения о множественности индивидуальных пуруш, но он забывал, что всякая множественность предполагает первоначальное единство и что как деревья в конце концов предполагают одно дерево, как люди происходят от одного человека – называйте его Адамом, Ману или как-нибудь иначе – так и многие пуруши, с метафизической точки зрения, делают необходимым признание одного пуруши, точно так же как многие боги признавались в действительности единым Богом, без второго, или в конце концов простой ошибкой Брахмана. В этом отношении Виджнянабхикшу был прав, утверждая, что Капила не так много отличается от Бадараяны, как это кажется, так как если предположить существование многих пуруш, то они уже не будут пуруши, а, будучи пурушами, они по необходимости перестают быть многими. Можно сказать, что это значит выходить из границ философии Капилы, но, конечно, мы имеем право на это.

Необходимо, во всяком случае, чтобы мы настолько же ясно понимали это, насколько понимали Виджнянабхикшу и другие философы, и только тогда мы будем в состоянии понять то единство, которое находится в основе кажущегося различия индийских философских систем. Мы не должны также забывать и о том, что наши философские сутры, к какому бы веку они ни принадлежали – к четырнадцатому после н. э. или к пятому до н. э., во всяком случае представляют окончательный результат философской деятельности всей страны и что мы совершенно не знаем их исторических антецедентов. Мы должны помнить также и то, что грамматические сутры Панини часто противоречат грамматическим формам, к счастью сохранившимся в древних брахманах и мантрах ведического периода. Подобных памятников древнего периода философии, предшествовавшего сутрам, у нас не имеется, за исключением упанишад, до сих пор еще не приведенных в систему, и, может быть, некоторых более древних частей Махабхараты; но и в других отношениях мы не имеем никаких древних фактов, хотя и твердо убеждены, что такие совершенные системы, какие мы находим в сутрах, не могли появиться внезапно, в один день, и еще меньше могли быть продуктом умственной деятельности одного человека, что они должны были подвергаться многим изменениям, к лучшему или худшему, раньше, чем могли принять ту окончательную и постоянную форму, в которой мы находим их в сохранившихся литературных памятниках. Сутры, действительно, есть конечный результат целых веков исследований и обсуждений.

Из замечаний Виджнянабхикшу, по-видимому, следует, что в Индии философ мог быть одновременно и последователем веданты и последователем санкхьи, если только он понимал, что эти две системы, идя по различным дорогам, тем не менее имеют одну и ту же точку отправления и ведут к одной и той же цели. Если на это смотреть с исторической точки зрения, то это ничему не вредило, хотя, несомненно, являлась опасность перепутать отличительные черты каждой из систем, если обращать исключительное внимание на их общие черты или на черты, бывшие общими в древний период их развития. В одном отношении Виджнянабхикшу – чтобы говорить о нем одном только – был вполне прав, не прибегая сразу к мнению, будто в тех случаях, когда идеи веданты и санкхьи были одинаковы, должно иметь место заимствование. Мы ни на минуту не должны забывать, что в древней Индии был период не ограничиваемого ничем развития философского мышления и что во время этого периода философские идеи – как истинные, так и ложные – были общим достоянием и свободно могли приниматься различными школами философии. В сутрах эти школы являются уже окаменевшими.

В одном отношении Виджнянабхикшу заходил, может быть, и чересчур далеко, подчиняясь искушению, для нас не существующему. Для него не только веданта и санк-хья, но и все шесть даршан, то есть философских систем, были ортодоксальны, все они были смрити (предание), хотя и не шрути (откровение). Понятно, что при этом он хотел доказать, что они не противоречат друг другу ни в одном существенном вопросе. Примирив к своему удовольствию противоречивые положения веданты и санкхьи и удачно, по крайней мере по моему мнению, открыв общую основу обеих этих систем, он пытался сделать то же и по отношению к ньяе и вайше-шике. Может казаться, говорил он, что эти две системы, как представляющие себе я одаренным свойствами, противоречат веданте и санкхьи, доказывающим, что я, или пуруша, не может обладать свойствами, но это не так. Ньяя и вайшешика представляют, по мнению Виджня-набхикшу, только первый шаг к истине, хотя они и признают, что я имеет свойства и подвержено и страданью и радости; они учат, что, во всяком случае, я отлично от тела. А это указывает на некоторое приближение к верному пониманию я, не только отличного от тела, но и не подлежащего действию страдания и радости, не страдающего и не наслаждающегося, но думающего и никаким образом не действующего. Для последователей философии ньяи Брахман (абсолютное) есть тоже анирвакания – не определяемый и не выразимый. Полный свет учения санкхьи может ослепить начинающего, и этим объясняется, по мнению Виджнянабхикшу, полезность ньяи и вайшешики как постепенной подготовки для восприятия высшей истины. Но, по-видимому, не имеется никаких древних доказательств мнения Виджнянабхикшу, будто системы ньяи и вайшешики были только подготовительными, и еще менее доказательств того, что они существовали как философские системы до того времени, как учения санкхьи начали влиять на мыслителей Индии. О санкхьи как о высочайшей истине упоминается в Махабхарате (XIII, 111, 98), но не говорится, чтобы другие системы были только подготовительными к ней. Они являются совершенно независимыми, как и все другие даршаны; и я не помню ни одного места, в котором сам Готама и Канада говорили бы о своем учении как о подготовлении, ведущем к высшему знанию веданты или санкхьи, не помню также ни об одном заявлении Капилы и Бадараяны, что необходимо такое подготовление.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.