Принципы и понятия общей герменевтики телесности

Принципы и понятия общей герменевтики телесности

Роль тела в исихастском искусстве молитвы всегда была одною из самых обсуждаемых тем в работах по исихазму. Исихастский «психофизический метод» — яркая особенность исихастской практики, издавна привлекавшая внимание и порождавшая всевозможные гипотезы о ее происхождении и сопоставления ее с другими духовными практиками. Сегодня эта тема имеет вполне современное и основательное освещение в работе митроп. Каллиста (Уэра) «Молиться телом: исихастский метод и вне — христианские параллели»[2]. В данном тексте мы тоже обращаемся к проблеме телесности в исихазме, но избираем несколько другие ее аспекты: мы хотели бы наметить общие принципы герменевтики телесности в исихастском опыте.

Современная культура — телесно ориентированная культура; дискурс тела и телесности, телесные практики господствуют в ней сегодня. Как результат столь возросшего внимания к телесной сфере, сам центральный концепт, тело, приобрел небывало расширившееся семантическое поле, с трудом обозримое множество очень разных значений. Поэтому, желая дать истолкование телесности в исихастском опыте, мы должны прежде всего указать, какое из этих значений или какой их ряд мы будем использовать. Если в 60–е гг. известная идея о том, что «у короля два тела», была воспринята как научная новация, то ныне считается очевидным, что у всякого смертного множество самых разных тел — сакральные, коллективные, «тело — для- другого», «тело наслаждения» и проч.; здесь же можно вспомнить и о разнообразных телах, что с древности сопоставлялись человеку в религиозно — мистических культах и учениях — как то, тело литургическое, духовное, «тело воскресения»… «Какое тело? их у нас много», — говорит Ролан Барт. Но все эти обобщенные тела разделяют одно общее свойство: говоря на современном языке, они виртуальны, т. е. не обладают всей полнотой измерений актуальной телесности. В частности, им не приписывается обычных полномерных связей со сферой сознания человека, психологической сферой. Меж тем, для нашей темы психологические аспекты крайне существенны — и по этой причине, мы ограничимся в данном тексте исключительно актуальной телесностью, и не будем рассматривать никаких обобщенных тел.

Определяя далее принципы нашего подхода, мы должны выбрать язык нашей герменевтики — знаковую систему, на базе которой будет толковаться, прочитываться исихастская телесность. Здесь также множество вариантов выбора, но все они разделяются на две обширные группы:

a) телесные знаки (означающие) имеют субстанциальную, или же именную, в грамматике дискурса, природу;

b) телесные знаки (означающие) имеют энергийно — деятельностную, или же глагольную, в грамматике дискурса, природу.

В первом случае, тело трактуется как «имя», объект, и мы оказываемся в рамках герменевтики и антропологии старого образца, когда значащими, смыслоносными элементами телесности предполагались члены и органы человеческого тела. В современной мысли эта субстанциальная модель герменевтики телесности рассматривается уже как устаревшая и неадекватная. Решающим этапом в отказе от нее явился, вероятно, ее капитальный деконструирующий анализ в «Идеях — П» Гуссерля, созданных в 1912-28 и опубликованных в 1952 г.; один из выводов Гуссерля был, в частности, сформулирован Мерло — Понти так: «Тело принадлежит миру вещей только благодаря нечеткости своих границ, оно соприкасается с ним своей периферической сферой»[3]. Научный выбор был сделан определенно в пользу другой модели. В ней означающими могут служить движения, жесты, поведенческие и физиогномические паттерны, перцептивные и любые другие акты, а также начатки актов, едва уловимые побудительные движения и т. д. В качестве общего термина, мы будем называть все эти энергийно — деятельностные, «глагольные» телесные знаки телесными проявлениями человека.

Итак, герменевтика исихастской телесности может строиться как герменевтика телесных проявлений. Однако требуется еще зафиксировать и сферу означаемого: какие значения и смыслы несут телесные проявления? Здесь прочно доминирует один выбор: предполагается, как правило, что телесные проявления суть внешние выражения «внутренней жизни» человека, понимаемой как жизнь его сознания — так что означаемыми выступают содержания сознания, т. е. психические события, паттерны, закономерности. Естественно, что этот герменевтический постулат, отождествляющий сферу означаемого со сферой психического, принимается, в первую очередь, в психологии, в рамках которой обычно и развивается герменевтика телесности. Выбирая, далее, конкретные виды психических содержаний, различные направления и школы в психологии развивают собственные, весьма различные подходы к этой герменевтике. В итоге, данный постулат открывает довольно широкое концептуальное поле; но допущение, сводящее сферу означаемого лишь к психическим содержаниям, все же сужает общность всего этого русла.

Чтобы избежать такого сужения, мы примем более широкую интегралистскую позицию: будем полагать, что сферу означаемого для телесных знаков составляет вся область «внутренней жизни» цельного человека, которая охватывает, наряду с психическими содержаниями, внутренние события, паттерны, особенности структуры и деятельности интеллектуальной сферы, а также и самой телесности, в ее внутренних механизмах. Заметим, что роль телесного элемента в сфере означаемого достаточно велика; к примеру, в медицинской диагностике, представляющей собой специфический род герменевтики телесности, означаемым для телесных проявлений служит, главным образом, телесное же. В духовных же практиках и, в частности, в исихазме, основной, опорный вид означаемых составляют именно интегральные содержания, включающие в себя и телесную, и психическую, и интеллектуальную компоненты и служащие конститутивными элементами духовно — антропологического процесса практики.

Далее, выделим основные особенности общей герменевтики телесности. Главным источником таких особенностей служит некоторый фундаментальный предикат телесности и тела, что составляет специфическое отличие телесности и сказывается на всех явлениях с ее участием. Это отличие телесной стихии с древности видели в ее инертности, косности, «коснодвижности», «неудобопременчивости», в неподатливости и непослушности тела по отношению к внешним воздействиям и, прежде всего, воздействиям воли и разума самого хозяина тела, человека. Надо, однако, уточнить, что имеет в виду эта традиционная характеристика телесности. Отнюдь не только у тела, а и у всякого предмета, наряду с изменчивыми сторонами и свойствами, акциденциями, находят стороны и свойства устойчивые, неподатливые к переменам и воздействиям, субстанциальные. Телу же, что тоже признавалось всегда, присуща и немалая пластичность, гибкость, способность к совершенствованию, расширению своих возможностей. Поэтому главное значение обсуждаемого предиката

— не метафизическое, а антропологическое: этот предикат характеризует, прежде всего, отношения уровней антропологической реальности и выражает неподвластность тела разуму и сознанию: непослушность и неподатливость тела не к изменениям вообще, а именно к тем, каких хотел бы или требовал от него разум. Рефлексия подобного предиката выводит к интуиции неразумности тела, конфликта телесного и разумного начал — т. е. внутреннего конфликта самой человеческой природы. Как мы увидим, исихастское отношение к телу углубляет эту интуицию, онтологически корректируя ее и одновременно давая ей отчетливое, заостренное выражение.

Таким образом, действительная специфика телесности — не метафизическая «косность как таковая», но косность антропологическая и относительная: наличие на телесном уровне неких жестких элементов, структур, что сопротивляются не столько изменениям вообще, сколько направленным воздействиям других уровней антропологической реальности. Поэтому точнее, налицо здесь не косность, а просто собственная, автономная динамика телесного уровня. Нам следует идентифицировать и описать эти жесткие структуры; и такая постановка задачи отчасти выводит из русла философии, приближая к областям биологии и теории систем. Структуры жесткости, образующие в любой биосистеме некий ее жесткий каркас, — обширный класс структурных элементов таких систем. Они существуют на всех масштабах биологической реальности и связаны с детерминистским характером динамики большинства ведущих биопроцессов, а в конечном итоге, с наличием генетических программ.

Однако, наряду с принципами жесткости, детерминизма, необходимости, в биосистемах действуют и прямо противоположные принципы случайности, хаотичности, непредсказуемости. К появлению их ведут два главных фактора: во- первых, неизбежность какой?то доли дефектов, нарушений, сбоев детерминистских биомеханизмов; во — вторых, зависимость от окружающей среды с ее всевозможными (в том числе, катастрофическими) воздействиями, колебаниями условий, ресурсных фондов и т. д. Современная наука в особенности подчеркивает их роль, находя ее столь же значительной, как и роль детерминистских факторов и характеризуя биологическую реальность — живую природу, «Жизнь», — как фактуру, равно формируемую началами Необходимости и Случайности.

Для нашей темы следует, однако, учесть, что роль факторов случайности и среды наиболее существенна на крайних полюсах Жизни: в сверхмалом, на генетическом уровне, и в сверхбольшом, в процессах генезиса, эволюции и гибели видов. Проблематика же телесности человека относится к средним уровням, серединному царству Жизни, и можно считать поэтому, что для герменевтики телесности случайные факторы, входящие в фактуру Жизни, не принадлежат к разряду решающих. Соответственно, в качестве универсальной черты герменевтики телесности можно рассматривать лишь наличие структур жесткости, и мы возвращаемся к задаче их описания. При этом, в согласии с выбранным нами языком, описывать их следует в терминах антропологических проявлений.

Итак, первая универсальная черта герменевтики телесности такова: тело человека, его телесность, обнаруживают предзаданность, жесткость, которые выражаются в существовании определенных видов антропологических проявлений — проявлений устойчивых, инвариантных, имеющих свои законы и свойства и существенно не меняющихся от окружающих условий и внешних воздействий. Подобные проявления продуцируются всеми уровнями антропологической реальности и, в соответствии с их порождающим уровнем, можно выделить следующие основные виды их: генетические — физиологические (и нейрофизиологические) — жизнеобеспечительные (связанные с системами дыхания, питания, выделения) — репродуктивные (сексуальные) — этологические (поведенческие паттерны) — возрастные (включая биологическую смерть). Общим истоком, фундаментальным порождающим фактором всех этих видов и самой конституции телесности, является генетическая программа организма, его Код. По отношению к горизонту чисто телесного существования и опыта, Код — за пределами этого горизонта; он выступает Внеположным Истоком и конститутивным действующим началом телесности как таковой.

Наличие Кода — важнейшее специфическое отличие, выделяющее сферу телесных проявлений в общем ансамбле антропологических проявлений. В целом, во всем этом ансамбле роль интегрирующего начала и управляющей инстанции берет на себя сознание. Однако такую роль ему удается исполнять лишь до известной степени; и если в сфере психических проявлений интегрирующие и управляющие возможности сознания ограничивает бессознательное, то в сфере соматики, в ансамбле телесных проявлений, соотношение факторов обратное: здесь именно Код — интегрирующая и управляющая инстанция, тогда как сознание лишь в некой мере (правда, активно растущей сегодня) составляет конкуренцию власти Кода. За счет Кода, телесность человека, его биология обладает хотя и не безграничной, но весьма значительной автономией от сознания. В частности, Код имплицирует специфическую фактуру соматики, наделяя последнюю внутренней природой системы саморепродуцирующихся автоматов («клеточных автоматов»), и он же — что для нашей темы более важно — имплицирует определенную структуру ансамбля телесных проявлений.

Используя понятия синергийной антропологии, мы говорим, что конституция человека определяется его предельными проявлениями, совокупность которых образует Антропологическую Границу, состоящую из трех основных областей, топик — онтологической, онтической и виртуальной. Нетрудно видеть, что телесный опыт человека также включает в себя предельные проявления — так что, наряду с Антропологической Границей, можно говорить и о Соматической Границе Человека. Она определяется теми же общими предикатами концепта границы, с помощью понятий «иного» и размыкания; и понятно, что, прилагаясь к чисто телесному существу, особи, эти понятия определяют уже не Антропологическую Границу, а совсем другой класс проявлений. Для биологической особи ее Код, генетическая программа, предусматривает два различных рода размыкания: в иную особь (репродукция, а в онтологическом дискурсе — (био)трансцендирование), либо вовне, за пределы биосферы (уничтожение особи, биологическая смерть). Соответственно, Соматическая Граница Человека составляется из двух топик — топики репродукции и топики (био)смерти, которую можно также называть топикой (био)конечности человека. Именно в них выражается суть телесности как агента Кода в человеческом существовании.

Эти выводы весьма значимы для построения герменевтики телесности. Рассматривая телесность и ее роль в различных антропологических и философских контекстах, мы, в первую очередь, должны проследить роль Соматической Границы, т. е. топики репродукции и топики смерти. Каждая из этих топик порождает обширную икономию, многомерную сферу имплицируемых ею, примыкающих к ней антропологических проявлений, уже отнюдь не только телесных. Все выделенные выше виды проявлений, выражающих жесткость фактур телесности, так или иначе восходят к ним.

Фундаментальный предикат жесткости, устанавливающий пределы пластичности, трансформируемости телесной конституции человека, — главное отличие герменевтики телесности от герменевтики других антропоуровней. Разумеется, он играет решающую роль в сфере собственно телесных практик; но он также сказывается, косвенно или прямо, и в подавляющем большинстве других практик человека — в частности, как мы увидим, и в исихазме. Помимо того, на его основе возникает ряд частных видов герменевтики телесности, ибо своя герменевтика связывается с каждым из вышеназванных видов неотменимых телесных проявлений: появляются герменевтика питания, сексуальности, жестов и поведения человека и т. д. Их реконструкция входила в задачу теории «практик себя» М. Фуко, к сожалению, не завершенной им; в качестве главных, у Фуко выделялись «диететика, экономика, эротика».

Другой фундаментальный предикат телесности — пространственность. Понятно, что наиболее простое описание пространственные свойства получают в субстанциальной парадигме, как свойства тела — объекта; однако их можно вполне адекватно описать и в энергийной парадигме. Здесь пространственные аспекты возникают тем же путем, как в классическом фрейдизме, который наделял влечения четырьмя характеристиками: источник, объект, цель, сила. В герменевтике телесных проявлений также возможно говорить об энергийном источнике каждого подобного проявления, и такой источник — в пространстве. Соответственно, каждой совокупности, конфигурации телесных проявлений отвечает некоторая пространственная топика, располагающаяся в физических, пространственных очертаниях тела. Элементами этой топики служат, например, энергийные источники перцептивных актов, локализация которых определяется нейрофизиологией перцептивных модальностей. Весьма пристальное исследование данной топики проводилось в восточных духовных и целительских практиках, и на базе их опыта можно предполагать, что пространственная топика телесных проявлений имеет сетевую структуру: это — топика узлов — энергоцентров в физических контурах тела, между которыми существуют некоторые связи, «каналы». Типичными образцами таких структур являются топики акупунктуры. Наряду с этой внутренней пространственностью, телесное существование человека характеризуется и пространственностью внешней, в которой реализуются его отношения с ближними. Способ существования телесности сопрягает эти два рода пространственности, которые обладают разными свойствами, разной топологией. Отсюда явствует, что проблематика телесности (и герменевтики телесности) естественно выводит к топологическому языку описания; и, действительно, этот язык широко используется в ее современных разработках — к примеру, у Лакана, Делеза. Мы, однако, не будем входить в эту тему, ибо затрагивать предикат пространственности нам не потребуется.

Из прочих особенностей герменевтики телесности, не связанных с двумя фундаментальными предикатами, отметим всего одну: теснейшую, интимную связь этой герменевтики с психической сферой. Занимая центральное, серединное положение в конституции человека, эта сфера не просто связана, но сращена как с телесной, так и с разумной сферами, так что, к примеру, антропологические проявления, генерируемые на нейрофизиологическом уровне, равно являются телесными и психическими. Характер психосоматической связи близок к иерархическому подчинению, и психический уровень наделен механизмами, управляющими соматикой. Такое отношение уровней имеет очевидный герменевтический смысл: когда телесные проявления управляемы сознанием, содержания сознания служат означаемым для них как для означающих. Разумеется, управляющие соматикой механизмы эксплуатируются едва ли не во всех антропологических практиках, и в исихазме мы встретим многие и разнообразные примеры подобной эксплуатации.