1. Человек и мир его нравственности

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

1. Человек и мир его нравственности

В основе этической концепции Прокоповича лежит понятие о человеке как микрокосмосе. «Он, — пишет Феофан о человеке, — есть сокращенная часть этого видимого и невидимого мира, ибо имеет в себе что-то и от телесной неодушевленной, и от живой материи, и от чувственного человеческого элемента… поэтому верно назвали его древние философы микрокосмом, т. е. малым или взятым в уменьшенном виде миром» (61, 161 л.). Идущее от античности через средневековье, это представление получает как бы новую жизнь в эпоху Возрождения. Направленное против свойственного теологическому мировоззрению разрыва земного и небесного, против принижения человеческого и возвышения божественного, оно привлекало внимание к человеческим делам, отношениям, чувствам, представляя их как целый мир, в котором человек сам выступает кузнецом своего счастья. Широкое распространение этого представления в отечественной философии относится к концу XVI — началу XVII столетия.

Человек Прокоповича еще абстрактен, его неизменная сущность не выводится из совокупности общественных отношений, но дается богом и природой. Однако этот «человек вообще» уже совершенно определенно не только аристократ — нравственный идеал уходящего феодального уклада, но и горожанин, купец, заводчик, ученый, дипломат. Этот человек уже не раб и не червь даже перед лицом божества, он полон достоинства и сознания своей значимости во Вселенной. Вслед за Джаноццо Манетти и Джовани Пико делла Мирандола подчеркивая величие и достоинство человека, Феофан говорит о его бесконечном совершенстве: «Все достоинства, по частям разделенные в природе, в нем одном сосредоточились, и он является как другой, если не величиною, то полнотою совершенств равный целой природе» (46, 183). Нельзя не заметить, что здесь Прокопович как бы возвращает атрибуты бога человеку, атрибуты, которые ранее были отчуждены от него и обожествлены, ибо быть полнотою совершенств — это качество в христианском вероучении принадлежит одному богу.

Человек Прокоповича не только равен остальной природе, но и превосходит ее, подчиняя себе ее стихийные силы, приручая диких животных. Но то, в чем человек превосходит животных и что выступает как средство его господства над ними, — это его руки, труд, разум. Однако положение, что труд выделил человека из остальной природы, дал ему власть над ней, остается неразвитым в произведениях Прокоповича, что закономерно вытекает из характера современной ему философии, в которой преобладало изучение гносеологического отношения человека к природе, а не ее практического преобразования, т. е. творения мира человеком. Как и другие идеалисты, основное отличие человека от животных мыслитель видит в разуме. «Человек, — пишет Феофан, — которому естество не дало великой силы, да скудость тую умом наградило, земных и водных зверей, величиною и силою без меры его превосходящих, побеждает…» (45, ч. II, 57).

Собирая, систематизируя и усиливая гуманистические идеи своих предшественников, Прокопович возвышает и реабилитирует в человеке то, что принижалось в нем средневековым теологическим мировоззрением, — свободу человеческого разума, красоту его тела и чувств. Взгляды Прокоповича на соотношение духа и тела близки к гуманистическим учениям эпохи Возрождения.

Ни Прокопович, ни его единомышленники не были идеологами угнетенных трудящихся масс. Они порицали роскошь и тунеядство не потому, что последние основывались на эксплуатации, угнетении, насилии, а потому, что в их глазах это было «плохое», бесполезное для государства, для общего блага (bonum commune) употребление богатства.

По мнению Прокоповича, человек, его разум и тело подчинены действию естественного закона. Стражем этого закона является совесть, которая также есть «дар естественный». От природы человек склонен к добру. Нарушение доброты (бои гладиаторов, костры инквизиции и т. п.) есть вместе с тем и нарушение человечности — «образ бесчеловечия». Доброта, вытекающая из естественного закона, — естественное и вследствие этого нравственное состояние, ибо нравственно то, что естественно. «В человеке, — пишет Феофан, — начало дел добрых или способность творить оные было дар естественный, в рассуждении той склонности, по средствам которой всякий стремится искать себе добра и сей же самый дар по причине дел свободно производимых был нравственный» (9, 27–28). Таким образом, опора на естественный закон, согласно взглядам Феофана, представляет необходимое, но не достаточное условие нравственности, ибо действия человека, для того чтобы быть нравственным, должны еще основываться на осознании и свободном выборе добра. Действия непроизвольные или же принудительные, поскольку они исключают осознанный и свободный выбор, не могут рассматриваться как нравственные.

Прокопович отрицает, что тело человека, входящее в его естество, есть источник греха и зла вообще, по природе оно доброе и прекрасное. Красота, по его мнению, является таким же даром тела, как сила и здоровье. Она есть лучшее произведение природы, которая если и создает что-то некрасивое, то только для того, чтобы красивое было заметнее. Мыслитель подчеркивает роль субъективного фактора в познании красоты и его зависимость от воспитания, а также от обычаев, истории, образа жизни народа: «Еще же и сие разсуди, что природою черные люди, каковы суть арапы, ефиопы, мавры и прочие, не ставят в лепоту телесной белости, разве по долгом с белыми пребывании» (45, ч. II, 65). Феофан отмечает «два существеннейшие красоты свойства — цвет лица прекраснейший и расположение частей приятнейшее» (9, 5–6), в основании которых лежат ровное и непрерывное движение жизненных духов и обращение крови. Говоря о красоте человеческого тела и земной природы, мыслитель выделяет в качестве ее основного признака гармоническое соединение различного.

Приближаясь к идее гармонии души и тела, Прокопович отвергает представление о том, что человеческое тело само по себе — зло и находится в постоянной борьбе с духом. «Нагота, — писал он, — сама по себе не есть зло, но паче добро, как и весь состав человеческого тела» (там же, 172). Не приемлет он и протестантской концепции о неотвратимой греховности человека, о его неспособности без божьей помощи справиться с похотью тела. Эта концепция, как известно, лежала в основе протестантского учения об избранности каждого человека к спасению или к вечной гибели, о неизбежной предопределенности его судьбы. Последнее являлось выражением отчужденности человека в мире частнособственнической стихии, его подавленности безликой иррациональной силой, т. е. «того факта, что в мире торговли и конкуренции удача или банкротство зависят не от деятельности или искусства отдельных лиц, а от обстоятельств, от них не зависящих. Определяет не воля или действие какого-либо отдельного человека, а милосердие могущественных, но неведомых экономических сил» (6, 308). Конечно, в то время, когда элементы капиталистического уклада только зарождались и его противоречия были неразвиты, Прокопович не мог осознавать указанного Энгельсом обстоятельства и подходил к критике протестантского учения о греховности человека с позиций теории естественного права. В естественном состоянии, по мнению мыслителя, природа человека была так хорошо устроена, что воля его согласовывалась с разумом и в его членах не было никакой борьбы. «И это не по какой-либо свыше приходящей помощи, но по совершенству и высшей гармонии самой природы, — то есть разума и воли, духа и тела» (9, 78).

Склоняясь к представлению о гармонии души и тела, их «прекраснейшем и теснейшем сопряжении» и отвергая теологические учения о греховности тела, Прокопович не считает также злыми и греховными чувства и страсти человека. «Страсти, — пишет он, — сами в себе разсуждаемые, натурально не суть злые и вредительные, и так мощно сказать, яко человеку оные естественно приданы в единую его пользу, например, всажен в человека гнев, не к злобному отмщению и непотребной вражде, но к отражению вредительных ему вещей, страх и боязнь не к малодушию и отчаянию, но на уклонение от тех же вещей, которых человек и ополчением отразити от себя не возможат» (38, 31–32). Зло и грех, ведущие к страданию тела и души, возникают тогда, когда «человек вместо правильного оных страстей употребления к излишеству уклониться». Для того чтобы этого не случилось, они должны находиться под постоянным контролем разума.

Высоко ценя самообладание в человеке, Прокопович, однако, крайне отрицательно относится ко всяким попыткам подавления чувств и страстей и в отличие от стоиков считает бесстрастие величайшим несчастьем. Он призывает к полнокровной жизни на земле, к богатству и многообразию чувств, эмоций, страстей. Основными среди них мыслитель считает любовь и дружбу. Заслуживает внимания тот факт, что Прокопович одним из первых отечественных мыслителей обращается к жанру любовной лирики. Значительный интерес в этом плане представляют найденные М. Роговичем совместно с автором данной работы три ранее неизвестных любовных стихотворения Прокоповича, первое из которых называется «Светская песнь», а два других представляют стихи-шутки, близкие к мотивам Анакреонта. Не менее интересны и вновь найденные стихотворения мыслителя, обращенные к его друзьям: А. Кантемиру с приветствием по поводу выхода в свет его четвертой сатиры (см. 81, 39 об.) и Т.Г.З. Байеру, опечаленному смертью сына (см. 114, 820).

В связи с необходимостью решения правовых вопросов, касающихся брака, Прокопович пишет несколько сочинений, в которых высказывается за допущение браков с иноверцами (см. 23), за большую свободу и равноправие сторон при разводе (см. 22), он осуждает монашество (см. 24; 28; 13) как противоестественное для человека состояние, способствующее насаждению тайного разврата. «Ежели кто говорит, — пишет Феофан о браке, — что он запрещен от бога и что должен человек всеми силами стремиться его избежать, тот не только глуп и безумен, но еще и нечестив» (9, 159). На брак он смотрит уже вполне по-буржуазному, не столько как на таинство, сколько как на контракт, и именно отсюда выводит равенство сторон в браке: «Брачное сочетание есть от рода контрактов или договоров, а во всех контрактах равно дело разоряется, когда сия или оная сторона артикулов договора не сохраняет» (22, 196). Прокопович не ограничивает количество повторных браков, в которые могут вступать муж или жена после смерти супруга. Это предложение вызвало особенно резкие нападки современного мыслителю духовенства и было отклонено Синодом.

Не менее резко осуждался и образ жизни самого Феофана. Жизнерадостный и остроумный, любящий музыку, пение, веселое общество, политик, поэт, философ, он не только своими сочинениями, но и всем своим поведением протестовал против взглядов и идеалов, насаждаемых церковью.

Значительное место в своих сочинениях Прокопович уделяет выяснению смысла человеческой жизни. Если кардинал Роберт Беллармин, с которым часто полемизирует мыслитель, этот смысл видит в подготовке к смерти, в том, чтобы «умереть в миру прежде, нежели телесною умереть смертью» (118, 19), то Феофан связывает его с трудами и подвигами, наполняющими жизнь человека. Смерть же он рассматривает как «зло всех зол злейшее».

Представления Прокоповича о счастье, благе, добре и зле неотделимы от его размышлений о гармонии души и тела. Согласно его взглядам, конечной целью всех человеческих поступков является достижение счастья. Прокопович отрицает, что оно состоит в богатстве, славе или наслаждении, хотя последние отнюдь не препятствуют счастью. Поскольку «состоит человек из души и тела, то, чтоб быть счастливому, надобно ему иметь в обоем хорошее состояние. А потому, во-первых, должен он быть и разумом превосходен, и волею непорочен, и здравием одарен телесным, под именем которого расположение и красоту разуметь должно» (9, 1–2). Такое понимание счастья еще более усиливает ориентацию этического учения Прокоповича на земную жизнь человека, а не на райское блаженство в загробном мире. Эта гуманистическая тенденция представляется еще отчетливее, если учесть, что достижение счастья мыслитель связывает с удовлетворением человеком как телесных, так и духовных потребностей. Категория потребности имеет большое значение в его концепции счастья. Она служит средством приближения счастья к земле, к сфере материального бытия человека, ибо потребности удовлетворяются при помощи благ. Поэтому проблема счастья прежде всего упирается в проблему жизненных благ. Благо и счастье не совпадают, но наличие определенного количества жизненных благ — необходимое условие счастья. Бедность, нужда, недостаток этих благ, по мнению Прокоповича, несовместимы со счастьем. Поскольку, пишет он, «человек имеет нужду во многих средствах к препровождению благополучной жизни потребных, то не должно быть в оных недостатку» (там же, 91). Более того, он утверждает, что «блаженство человеческое состоит в совершенном изобилии всего того, что для жизни нужно и приятно. К сему относится особливо выгодность, красота и приятность места, благорастворение воздуха, здравие пищи и плодоносив земли и проч. Что ж касается до того, что ныне смертные приобрести тщатся украшение, великолепие, музыку, богатство и проч., оные суть или орудия к снисканию добра, или некоторое воспоможение против бедности» (там же, 91).

Таким образом, чтобы быть счастливым, человек должен прежде всего удовлетворить свои материальные потребности, он должен есть и одеваться, дышать свежим воздухом, пить чистую воду, жить в пригодном для ведения хозяйства месте. Счастье предполагает изобилие материальных благ. В своем учении о счастье Прокопович отражает интересы тех, кто накапливал богатства.

Было бы ошибкой думать, что Прокопович связывает счастье только с телесными, материальными благами. Достижение счастья, по его мнению, предполагает также удовлетворение духовных потребностей человека. На первое место среди них мыслитель ставит познание истины, поиск и получение новых знаний. В его этике так же, как в этике Спинозы, провозглашается единство знания и морали. Мыслитель мечтает о том времени, когда просвещение изменит грубые нравы, а вместе с ними улучшит и общественный строй, что будет способствовать человеческому счастью.

Несчастье и зло, по его мнению, происходят от того, что человек нарушает закон естественный, нравственный, гражданский, божественный. Основная причина такого нарушения заключается как в недостаточном знании законов, знании, которое прививается воспитанием и формируется в процессе общежития, так и в незнании человеком самого себя. Ведь каждый человек имеет свои, данные ему природой, способности, склонности, потребности, которые заставляют его желать и добиваться того, а не другого. Поэтому нет единого для всех людей счастья. Оно относительно. То, что будет для одного человека счастьем, для другого может оказаться злом. Счастье так же многообразно, как многообразны способности и потребности людей. Не зная своих телесных и духовных запросов, а следовательно, и того, что будет для него счастьем, человек может стремиться к тому, что в действительности принесет ему одни страдания. Поэтому, говорит Прокопович, «главнейшая зол причина то и есть, что человек самого себя не знает. Почему справедливо надпись, зделанная храму Делфийскому, за основание всей премудрости почитается: познай сам себя» (61, 161 л.). Самопознание как средство, при помощи которого можно избежать зла и достигнуть счастья, занимает исключительно большое место в этических учениях рассматриваемой эпохи, тяготеющих к просветительству.

Хотя человек от природы более склонен к добру, считает Феофан, однако доброта и злость не являются естественными, врожденными качествами человека, ибо в противном случае он бы не нес никакой, в том числе и нравственной, ответственности за свои поступки. Добро, зло ли избирает человек, проявляя его в своих поступках, зависит от воли, советчиком и руководителем которой выступает разум, склонность же последнего к добру и злу в свою очередь зависит от воспитания и просвещенности человека.

Поскольку воля человека свободна, то от него самого зависит быть добродетельным или порочным. Выражая нравственную оценку человека с точки зрения соблюдения им общепринятых норм, добродетель, по мнению Прокоповича, является личной заслугой. Она не определяется сословной принадлежностью, и прежде всего аристократическим происхождением. Выступая против критериев оценки человека, принятых в феодальном обществе, мыслитель считает, что честь, слава, достоинство человека зависят не от принадлежности к знатному роду, а от его собственных деяний, поступков, добродетелей. Особенно ярко эти мысли выражены в эпиграммах на Г. Дашкова.

Согласно Феофану, только в естественном состоянии труд был легким и приятным, как «радостное плясание здоровья», но потом стал принудительным и тяжким. Из удовольствия он превратился в долг по отношению к семье, обществу, государству. Человек трудится ради результатов труда, удовлетворяющих его насущные потребности. В основе труда лежит польза, «корысть». В сочинениях мыслителя происходит сближение пользы с добродетелью, польза как характеристика труда получает положительную нравственную оценку: «… кроме бо трудов, ни честное, ни полезное, едва бывает…» (45, ч. I, 186).

По мнению Прокоповича, потребность в труде и определенная склонность к тому или иному виду труда вытекает из естественного закона. Однако не естественный закон, а общественная потребность реально определяет вид труда, которым должен заниматься тот или иной человек. Общественная и прежде всего государственная потребность ставится им выше потребности отдельной человеческой личности, ее интересы и склонности отодвигаются на второй план и подчиняются долженствованию. Человек должен выполнять порученный ему обществом и государством труд независимо от того, хочет он того или нет. Честное, добросовестное отношение к своим обязанностям есть высшая добродетель. «Царь ли еси? — спрашивает Прокопович. — Царствуй убо, наблюдая да в народе будет безпечалие, а во властех правосудие, и како от неприятелей цело сохранити отечество. Сенатор ли еси? весь в том пребывай, како полезныя советы и суд не мздоприимный, не на лица зрящий, прямый же и правильный произносити. Воин ли еси? не обязуйся куплями, не обиди своих, во всех воинских уставах обучайся… И просто рещи, всяк разсуждай, чего звание твое требует от тебе и делом исполняй требование его» (45, ч. II, 9—10). Прокопович понимает, что труд бывает разный: как исполнение должностных обязанностей и труд по призванию. Но он считает при этом, что чем больше труд отдельного человека направлен на достижение общего блага, тем больше он превращается из труда по долженствованию в труд добровольный, воодушевляемый лучшими человеческими чувствами.

В концепции человека Прокоповича уделяется внимание и положению женщины. Если наиболее прогрессивные мыслители прошлого отстаивали идею равенства мужчины и женщины, признавая их равенство перед богом, то Прокопович освобождает эту идею от теологической формы. Он считает, что женщина должна иметь равные права с мужчиной в сфере труда и образования. Эта мысль была выдвинута им прежде всего для обоснования акта коронации и возведения на престол Екатерины I и Анны Иоанновны, однако она не сводится к этому. Прокопович приводит множество исторических и легендарных примеров, когда женщины, занимавшие крупные посты в государстве, прославились как законодатели, судьи, воительницы. Разум женщины, по его мнению, нисколько не уступает разуму мужчины. Женщине доступна любая наука и любая сфера теоретической деятельности. Нет такой высокой должности в государстве, говорит он, которую бы не могла занимать женщина. «Будто бы мужеский пол угоден к поисканию высоких наук и чинов и с чего следует выключка и с того женских лиц… то говорить, — замечает Феофан, — весьма неугодно» (33, 1).

Нравственно возвышая труд, Прокопович осуждает праздность и тунеядство. При этом, говоря о тунеядцах и бездельниках, мыслитель имеет в виду прежде всего монахов, духовенство, бояр, но отнюдь не купцов, мануфактуристов, служилое дворянство, чиновников. Их он также причисляет к «труженикам». Накопление богатств, как уже отмечалось, не подвергается Прокоповичем моральному осуждению. Успокаивая богача, усомнившегося в богоугодности своих деяний, Прокопович в сочинении «Христовы о блаженствах проповеди толкования» говорит, что накопление богатств не есть грех. Вопрос о социально-экономическом механизме этого накопления путем насилия, угнетения, отнятия части произведенного продукта у трудящихся он даже не ставит.

Эта социальная позиция объясняет, почему Прокопович, критикуя неравенство «благородных» и «неблагородных», не только не осуждает, но и считает естественным и данным от бога неравенство богатых и бедных. Направляя острие своей критики против неравенства, присущего феодализму, которое выражается в сословнокорпоративном иерархизме, пытаясь его устранить, а следовательно, и добиться равенства, Прокопович по существу предлагает лишь другой тип неравенства. Ибо буржуазное равенство, допускающее неравенство бедных и богатых, при всей его исторической прогрессивности, является наиболее общим выражением всякого социально-экономического неравенства.

Осуждая роскошь, мыслитель требует гуманно-либерального отношения к бедным. «Вызывает у нас гнев и то… — пишет он, — когда кто-то угнетает бедных, например, ради собственного удовольствия или корысти требует налогов, презирает суды, убивает, отдает на мучения» (55, 135 об.). Обременение крестьянина работой, превосходящей его силы, мыслитель приравнивает к убийству. Он призывает господ не применять жестоких наказаний, а «наказывать отечески и с намерением исправления их, а не для наущения сердца свирепого, не отягощать безмерно должной службы их или работы, с крестьян лишних податей не имать, а слугам достойного награждения не удерживать» (31, 14). С таким же призывом Прокопович обращается и к царю, утверждая, что «сия найвящее царское есть дело как предварити недород хлеба, крестьянам дати облегчение, свободити подданных от налога» (45, ч. III, 213). Но с другой стороны, он призывает и крестьян усердно работать на своих господ. Хотя Феофан считает, что «лучше законным образом от рабства быти свободным», он еще не поднимается до протеста против крепостного права. Всякий бунт против власть имущих им осуждается.

Учение Прокоповича и других прогрессивных отечественных мыслителей о человеке и его нравственности было направлено против средневековых этических воззрений. Оно подрывало критерии нравственной оценки человека, принятой в системе феодальной культуры, и способствовало становлению новых моральных норм и представлений. Осуждая аскетизм, праздность, тунеядство, это учение возвеличивало гармонию души и тела, земную жизнь, труд человека, однако нравственный идеал, представленный в этом учении, еще окончательно не был сформирован. Тяготея к отображению морали, связанной с зарождающимися буржуазными отношениями, а также представляя интересы служилого дворянства, он несет на себе печать переходного характера эпохи и в силу этого внутренне противоречив, соединяя в себе черты нового со старым.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.