Республиканские идеи и «просвещенные государи»

Республиканские идеи и «просвещенные государи»

Социально-политическое бесправие было в глазах Вольтера еще одной важнейшей разновидностью «морального зла», которую люди должны искоренить из своей жизни.

Одна из проблем, при рассмотрении которой (в «Философском словаре») фокусируются социально-политические воззрения Вольтера, — проблема родины. В соответствующей статье этого труда говорится, что некий ученик кондитера, немного учившийся в школе и запомнивший несколько фраз из Цицерона, вообразил однажды, что он любит родину. Сосед попросил этого молодого человека разъяснить, что понимает он под родиной, и поставил перед ним ряд трудных вопросов: является ли твоей родиной дом и деревня, где ты родился и куда ты больше не вернешься, или это улица, где жили твои родители и где они разорились; что заставило тебя заняться ремеслом пироженщика, дабы не умереть с голоду; быть может, родина — это городской совет, где ты не имеешь возможности стать даже писцом, или же это церковь, где тебе не доверят и роль служки, тогда как глупый человек становится архиепископом или герцогом с 20 тысячами луидоров ренты? На все эти вопросы ученик кондитера не нашел что ответить. «Мыслитель, слышавший этот разговор, сделал вывод, что в более или менее обширном отечестве часто имеется несколько миллионов людей, у которых нет родины» (6, 20, 183). Этот вывод, по мнению Вольтера, свидетельствует об отчуждении народных масс от обездоливающего, угнетающего и дискриминирующего их феодально-абсолютистского государства.

Совсем иной смысл имеет указание Вольтера на то, что, по сути дела, родины нет также у наемных солдат, убивающих за определенную плату кого угодно; у богатого праздного парижанина, все занятие которого состоит в потреблении того, что произведено руками тружеников в различных уголках Франции; у монахов, которые не работают и живут за счет труда мирян; у «финансиста», грабящего страну своими поборами. Таким образом, в категорию людей без родины зачисляются те социальные группы, которые непосредственно обслуживают феодально-абсолютистскую систему и занимают в ней привилегированное положение, паразитируя за счет народа и умножая своей деятельностью его страдания.

На вопрос, что же такое родина и кто ее в действительности имеет, Вольтер дает следующий ответ, категоричность которого лишь оттеняется формой риторического вопрошания: «Разве не являлось бы родиной, например, хорошее поле, обладатель которого, хорошо живущий в хорошем доме, мог сказать: „Это поле, которое я обрабатываю, этот дом, который я построил, — мои; я живу здесь под покровительством законов, которых не может нарушить ни один тиран. Когда те, кто, подобно мне, владеет полями и домами, собираются для рассмотрения общих интересов, я имею свой голос в этом собрании. Я — часть целого, часть сообщества, часть верховной власти, — вот моя родина“. Все, что не является таким поселением людей, не представляет ли собой конюшни, в которой конюх по своему произволу хлещет лошадей кнутом?» (6, 20, 182). Это значит, что новое понимание родины, отвергающее социально-политические принципы современной Вольтеру Франции и провозглашаемое им единственно правомерным, включает в себя не только неприкосновенность частной собственности и обеспеченную ею и трудом «хорошую жизнь», но также отсутствие произвола со стороны верховной власти, активное участие граждан в создании справедливых общеобязательных законов и в управлении обществом, благодаря чему преодолевается отчуждение личности от государства. Данный идеал родины намечает такую программу новшеств, реальный смысл которой сводится к весьма радикальному преобразованию в буржуазно-демократическом духе наличных общественных отношений. Правда, демократизм этой программы носил ограниченный характер, поскольку она признавала правомерным участие в управлении обществом лишь собственников. Однако такого рода демократию Вольтер отстаивал неукоснительно, выступив в «Беседах между А, В, С» с подлинной апологией ее: «Признаюсь вам, что я легко приспособился бы к демократическому правлению. Я считаю неправым того философа, который говорил стороннику демократического правления: „Попробуй его сначала дома, и ты очень скоро раскаешься“. Да простит он меня, но дом и город — вещи совершенно разные. Мой дом принадлежит мне, мои дети принадлежат мне, мои слуги, когда я плачу им, принадлежат мне; но по какому праву принадлежали бы мне мои сограждане? Все, у кого есть владения на данной территории, имеют право на поддержание порядка в ее пределах. Мне нравится видеть, как свободные люди сами создают законы, под властью которых они живут, подобно тому, как они построили свои жилища. Мне доставляет удовольствие, что мой каменщик, мой плотник, мой кузнец, которые помогали мне строить дом, мой сосед-земледелец и мой друг-фабрикант поднимаются над своими занятиями и понимают общественный интерес лучше самого дерзкого турецкого вельможи. Ни одному пахарю, ни одному ремесленнику нечего бояться притеснения или пренебрежения в демократии» (6, 27, 347–348; см. также 4, 475).

Обоснование принципа политической свободы является стержнем всех вольтеровских размышлений об обществе и государстве. Подобно другим передовым мыслителям Нового времени, Вольтер считал ее неотделимой от законопорядка, с порога отвергая индивидуалистско-анархистские представления о ней. С другой стороны, по его убеждению, общество свободных граждан немыслимо без существования общеобязательных и строжайшим образом соблюдаемых законов, призванных предотвратить возможность ущемления гражданских прав как со стороны правительства, так и со стороны различных социальных групп или индивидов. «Свобода, — подчеркивал Вольтер в „Мыслях о государственном управлении“, — состоит в том, чтобы зависеть только от законов» (4, 546). Таким образом, отстаиваемое Вольтером равенство граждан перед законом рассматривалось им как единство прав и обязанностей.

Свобода мысли и слова также трактуется Вольтером как неотъемлемая черта разумного и справедливого общества. Самостоятельно осмысливать любую проблему, начиная от отвлеченнейших вопросов «метафизики» и кончая вопросами, непосредственно затрагивающими повседневную жизнь, публично выражать свои суждения в устной или печатной форме, вступая в дискуссию с другими гражданами и даже самим правительством, — это, по Вольтеру, одно из фундаментальных прав, отчуждение которого есть характерный признак деспотического правления. Свобода мысли, слова и печати тесно связывается Вольтером со свободой совести, т. e. правом самостоятельно определять свою позицию в религиозных вопросах, подвергать критическому рассмотрению любое вероучение и выражать свое несогласие с ним. Все эти демократические свободы подводятся Вольтером под принцип толерантности, или «терпимости» (la tolerance). Не ограничиваясь простым обоснованием веротерпимости, Вольтер указывал, что «терпимость также необходима в политике…» (4, 454). Это не означало, однако, оправдания Вольтером примиренческого или индифферентного отношения ко всем верованиям и идеям. Долгом каждого честного человека Вольтер считал непримиримую борьбу с опасными для людей заблуждениями, подчеркивая, что вести ее следует средствами убеждения. Действия властей в этих случаях должны ограничиваться тем, чтобы лишать упорствующих приверженцев заблуждений возможности насильственно навязывать свои идеи другим людям.

Важнейшее значение придавал Вольтер также обеспечению прав граждан в ходе судебного следствия, разбирательства, решения и наказания. Презумпция невиновности обвиняемого; абсолютная недопустимость пыток; право обвиняемого на защиту; гласность и беспристрастность суда; введение в состав суда присяжных заседателей; осуждение обвиняемого только при условии установления полной достоверности его вины и лишь в строгом соответствии с существующими уголовными законами, а не по усмотрению судей; дифференциация наказаний пропорционально тяжести преступлений; отказ от следования древнему правилу «око за око, зуб за зуб» и общее смягчение системы наказаний согласно соображениям гуманности и общественной пользы, — таковы, по Вольтеру, основные принципы, на которых должна строиться судебно-юридическая система (см. 5). Настаивая на кодификации и установлении единообразия уголовного права в каждой стране, Вольтер вместе с тем выступал за коренное изменение его содержания в соответствии с отстаиваемыми им новыми социально-политическими установками. Ряд итоговых формулировок Вольтера по этим вопросам звучит поистине революционно: «Вы хотите иметь хорошие законы? Сожгите существующие и создайте вместо них новые» (6, 19, 614). Наличную судебно-юридическую систему Франции и большинство французских уголовных законов Вольтер рассматривал как нетерпимый пережиток варварских времен, наложивших на нее неизгладимый отпечаток произвола, насилия, жестокости и бесчеловечности. Справедливый правопорядок был в понимании Вольтера обязательным компонентом сообщества свободных граждан.

Не удивительно, что Вольтер горячо симпатизировал республиканской форме правления и весьма критически относился к монархии. Полемизируя с Бейлем, Вольтер при сопоставлении Македонского царства с Афинской республикой отдает бесспорное преимущество последней. Хотя, заявляет Вольтер, не существует совершенного политического строя, полностью свободного от изъянов, все же «самое приемлемое из всех государственных устройств, конечно, республиканское, потому что оно всех более приближает людей к естественному равенству» (4, 542). Характерная черта республиканского правления — участие всех граждан в создании законов и выполнении политических функций. При этом Вольтер считал республику первоначальной и в этом смысле «естественной» формой социальной организации, с которой начинается история всех народов.

Как же в таком случае объяснить бесспорную общеизвестную приверженность Вольтера идее «просвещенного государя»? Как совмещается эта фундаментальная для социально-политических взглядов Вольтера идея с рассмотренными выше воззрениями? Означает ли она поддержку им принципа монархического правления и дает ли основание зачислять его в ряды сторонников «просвещенного абсолютизма» или даже «просвещенного деспотизма», «благожелательного деспотизма», как то делают некоторые исследователи? (см. 56, 154–161).

Чтобы найти правильный ответ на эти вопросы, надо прежде всего иметь в виду, что в современном Вольтеру мире республики представляли собой исключение, а монархическое правление было почти повсеместным. С этой исторической реальностью Вольтер вынужден был считаться. На процесс утверждения монархического правления у большинства цивилизованных народов он смотрел как на неизбежное зло существования человеческих сообществ. С другой стороны, республики казались Вольтеру неустойчивыми государственными образованиями, с течением времени разрушающимися под действием неблагоприятных для них внутренних и внешних факторов. К внутренним факторам такого рода он относил нарушение политического равновесия в республике и последующий захват власти в ней человеком, сосредоточивающим в своих руках реальную силу. По выражению Вольтера, республика — «это общество, где гости, обладающие одинаковым аппетитом, едят за одним столом, пока не появится прожорливый и могучий человек, который заберет себе все, а им оставит одни только крошки» (4, 548). Извне же республике угрожают могущественные монархии, которые, считает Вольтер, или захватывают объект своих вожделений, уничтожая его государственный строй, или же вынуждают граждан этой страны самим перейти в интересах эффективной обороны к более централизованной форме правления.

Более всего Вольтер должен был считаться с реальностью того факта, что во Франции монархическое правление существовало издавна и оно значительно укрепилось в XVII в., приняв форму абсолютной монархии. Хотя на протяжении XVIII в. наблюдалось прогрессирующее ослабление французского абсолютизма, он все же при жизни Вольтера оказывался способным противостоять прямым политическим атакам на него как извне, так и изнутри, где он вооруженной силой подавлял следовавшие друг за другом мятежи крестьян и городского плебса.

Надо сказать, что начиная с «Философских писем» Вольтер очень серьезно обсуждал вопрос о революционном пути ликвидации феодальноабсолютистского строя. С большой смелостью он заявлял о том, что импонировавшие ему черты общественного устройства Англии являются результатом революции, происшедшей в этой стране в XVII в. Однако такой результат казался Вольтеру во многом загадочным и даже неожиданным. Объяснялось это тем, что из-за отсутствия материалистического понимания истории Вольтер не смог разобраться в сущности названной революции, религиозное (протестантское) знамя которой ошибочно принималось всеми просветителями за действительное выражение глубочайшего содержания данного процесса. С этой точки зрения английская революция и сопровождавшая ее гражданская война представлялись Вольтеру и другим просветителям как события, вызванные сумасбродными фанатиками, пролившими реки крови ради утверждения своего толкования нелепых христианских догматов, которое столь же абсурдно, как и все другие. «Если бы, — писал Вольтер в обзоре юмовской „Истории Англии“, — остановиться лишь на этих ужасных предметах, если бы из всей английской истории была известна только эта гражданская война, эта длительная и кровавая анархия, это отсутствие хороших законов и страшное злоупотребление тем малым числом мудрых законов, которые можно было тогда иметь, то кто не предсказал бы упадка и неминуемой гибели данного королевства? Но случилось прямо противоположное. Именно из анархии вышел порядок. Именно из лона раздора и жестокости родились внутренний мир и общественная свобода» (6, 25, 171–172). Абсолютизируя деструктивно-насильственные моменты революционной активности народных масс, Вольтер не разглядел в ней великого созидательного начала.

Размышления Вольтера об английской революции постоянно сопровождались параллелями из истории французских гражданских (преимущественно религиозных) войн XVI–XVII вв., причем вывод делался не в пользу последних. «Гражданские войны во Франции, — писал Вольтер в „Философских письмах“, — были более долгими, более жестокими, более богатыми преступлениями, чем английские гражданские войны. Но из всех этих гражданских войн ни одна не велась за разумную свободу» (6, 22, 98). По словам Вольтера, французские гражданские войны были ужасными при Карле IX, отвратительными в эпоху Лиги, смешными во время Фронды. В этих оценках Вольтера нашел определенное отражение тот факт, что в ходе перечисленных войн главными противоборствующими силами оказывались различные группировки внутри господствующего класса феодального общества, одинаково разорявшие массы населения во имя своекорыстных интересов и ставившие страну на грань национальной катастрофы. После гражданских войн такого рода внутренний мир стал для французов на очень длительное время бесценным благом, и подавляющее большинство просветителей считало, что во Франции социальный прогресс не может быть результатом вооруженной борьбы каких бы то ни было групп населения против центральной власти, имеющей своим средоточием короля. Выявляя существенные различия между сравнительно недавним историческим прошлым Англии и Франции, Вольтер делал, в сущности, необоснованное заключение, страдавшее эмпиризмом, что вообще только в Англии вооруженное восстание против королевской власти могло иметь (по каким-то неясным причинам, коренящимся, быть может, в особенностях национального характера англичан) благодетельные последствия для дальнейшего развития страны. По убеждению Вольтера, «то, что в Англии становится революцией, то в других странах является только мятежом» (там же, 104), т. е. бессмысленным кровопролитием. В конечном счете появление у Вольтера таких выводов объяснялось тем, что в течение всей его жизни Франция объективно не созрела для победоносной буржуазной революции: революционная ситуация в стране сложилась лишь десятилетием позже смерти «фернейского патриарха».

Все это предрасполагало Вольтера к тому, чтобы искать способ преобразования Франции в «царство разума» путем мирного и идущего сверху действия, и эта установка питалась идеалистическими иллюзиями о природе государства. Вместе с самыми выдающимися мыслителями Нового времени Вольтер разделял исторически неизбежное заблуждение, что государственная власть по своему существу (от которого она, на несчастье людей, до сих пор сплошь и рядом сильно отклонялась) является институтом, служащим всему обществу, и ее главным императивом является общественное благо. С этим представлением была органически связана идея «общественного договора» (хотя бы имплицитного), определяющего в момент образования государства (по выходе из «естественного состояния») его обязанность служить своим гражданам и быть инструментом человеческого счастья. Смело и убедительно выявляя вопиющее несоответствие политики королевской власти жизненно важным интересам подавляющего большинства населения Франции, Вольтер в то же время не смог разглядеть того, что проведение этой политики в интересах привилегированных сословий носит не случайный, а необходимый и существенный характер. Непонимание классовой природы государственной власти, которая выражает политическое господство одного класса над другими и одновременно стоит на страже всех иных видов его господства (экономического, идеологического), лежит в основе убеждения Вольтера в том, что для французского короля (и монархов других стран) вполне возможно стать таким государем, который заботится о благополучии всех своих подданных, лишая дворянство и духовенство несправедливого нрава паразитировать на труде третьего сословия и угнетать его. По мнению Вольтера, монархи не проводят такую политику потому, что их ум засорен ложными идеями о верховной власти. Отсюда следовало, что, если «философы» сумеют показать несостоятельность данных идей и разъяснить монархам «истинную» природу их власти, последние превратятся в столь необходимых народам «просвещенных государей».

Смысл понятия «просвещенный государь» конкретизировался указаниями на то, какие именно идеи о верховной власти являются ложными, а какие истинными. Вольтер был убежден, что в современной Европе главным источником ложных идей такого рода является христианская, в первую очередь римско-католическая, церковь. После падения Римской империи, указывал Вольтер, подавляющее большинство населения Европы состояло из людей, не умевших ни читать, ни писать, и это в равной мере относилось как к массе простолюдинов, так и к социальным верхам; «вполне естественно получилось, что римская церковь со своим пером и своими обрядами управляла теми, кто проводил жизнь на коне, изготовив копье и надев на голову шлем» (6, 19, 615). Потомкам варваров, продолжал Вольтер, нужны были какие-то законы, и они получали их от пап в виде декреталий. «В течение этих веков невежества и суеверия, мошенничества и варварства церковь, обладавшая умением читать и писать, предписывала законы всей Европе, умевшей лишь пьянствовать, сражаться и исповедоваться монахам» (6, 30, 547). Именно церковь, отмечал Вольтер, внушила монархам ложную мысль, что они получают свою власть от бога, ответственны только перед ним и своей первейшей задачей имеют внедрение заповедей христианства в жизнь народов. Все это приводило, властителей к игнорированию ими ответственности перед обществом и пренебрежению реальными нуждами народов. «Суеверие, — утверждал Вольтер, — самый страшный враг человеческого рода. Когда оно властвует над государем, то мешает ему делать добро для своего народа…» (6, 23, 470).

Превосходно улавливая первостепенную роль христианской церкви в разработке идеологии феодально-абсолютистского общества, Вольтер одновременно идеалистически абсолютизировал эту роль, так что в его изображении именно церковь выступала первопричиной названного строя. Но вместе с тем Вольтер очень верно определял главное направление борьбы просветителей с ненавистным им строем. Энгельс, называя римско-католическую церковь «крупным интернациональным центром феодальной системы», окруженной благодаря деятельности этой церкви «ореолом божественной благодати», указывал: «Прежде чем начать успешную борьбу против светского феодализма в каждой стране и в отдельных его сферах, необходимо было разрушить эту его центральную священную организацию» (1, 22, 306). Вольтеровская критика социально-политической системы феодализма в значительной мере развертывалась именно, в форме радикального отрицания тех принципов отношений между людьми, которые утверждались римско-католической церковью.

В вину этой церкви Вольтер ставил прежде всего воинствующую нетерпимость по отношению ко всякому инакомыслию, сводящую на нет, по его мнению, евангельские призывы о любви к ближнему. Не признавая права людей на свободу мысли и совести, христиане, отмечал Вольтер, еще на заре истории своей религии обнаружили склонность к насильственным действиям в отношении иноверцев. На большом историческом материале Вольтер доказывал, что христианство, став государственной религией, из-за свойственного ему фанатизма явилось причиной зверского убийства во славу «истинного» бога миллионов (по вольтеровским подсчетам, 17 или даже 50) людей. В жизнь множества народов христианская церковь внедряла дух угнетения и жесточайшего насилия. Периодические истребления приверженцев «еретических» движений, опустошительные походы крестоносцев на Восток, кровопролитнейшие войны между католиками и протестантами (включая такие вероломные побоища своих противников, как Варфоломеевская ночь), наконец, уничтожение массы коренных жителей американского континента войсками «наихристианнейших» королей Европы — такова представленная Вольтером мрачная картина многовекового владычества церкви Христовой. «Сравните, — писал Вольтер о, христианах, — секты, сравните времена, и за шестнадцать веков вы везде найдете приблизительно равную меру нелепостей и ужасов; везде найдете поколения глупцов, терзающих друг друга в окружающем их мраке. Какая спорная религиозная книга не была написана желчью и какой богословский догмат не заставлял проливать кровь? Это было неизбежным следствием следующих ужасных слов: „А если и церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь“… Таким образом, главным догматом повсюду был догмат ненависти» (5, 133). Отвергая попытки апологетов христианства представить вышеназванные преступления против человечности как досадное уклонение от «истинного духа» этой религии, Вольтер писал: «…если очевидно, что история церкви есть непрерывный ряд ссор, обманов, притеснений, мошенничеств, грабительств и убийств, то становится ясно, что злоупотребления лежат в самой сущности ее, подобно тому как доказано, что волк всегда был разбойником и что это отнюдь не случайное злоупотребление, если он отведал крови наших овец» (3, 1, 331). Призывая «раздавить гадину», которая принесла столько несчастий человечеству, Вольтер заявлял: «Христианская религия — это сеть, которой мошенники опутывали глупцов более семнадцати веков, и кинжал, которым фанатики убивали своих братьев более четырнадцати столетий» (6, 28, 128). Аналогичным образом оценивал Вольтер и социальную роль иудаизма и ислама, высказывая убеждение о вредоносности превращения любого «богооткровенного» вероучения в государственную религию, с принципами которой должны согласовывать свою политику правители и которая насильственно навязывается всем их подданным.

Вольтер стремился доказать, что влияние церкви на политическую жизнь крайне опасно для самих государей. Борьба пап в средние века с германскими императорами и многими другими европейскими монархами, включая французских, давала Вольтеру богатейшие свидетельства того, что римско-католическая церковь всегда стремилась дополнить свою духовную власть над верующими политической гегемонией в христианском мире, создав теократический строй. Вольтер указывал, что папы не останавливались перед тем, чтобы организовывать убийства неугодных им государей и призывать их подданных к неповиновению. Когда суеверие «властвует над народом, то поднимает его против государя… Не найдется столетия, в котором суеверие и энтузиазм (под „энтузиазмом“ Вольтер имел в виду религиозный фанатизм. — В. К.) не явились бы причиной смут, внушающих ужас» (6, 23, 470). В особенности Вольтер не уставал напоминать о том, что французские короли Генрих III и Генрих IV были убиты монахами, которые не могли простить этим государям их «измены» воинствующему католицизму.

Но наряду со многими верными констатациями вольтеровская трактовка отношений между государством и церковью в феодальном обществе содержала в себе и очень сильное преувеличение глубины конфликта между ними, доходя до неоправданного абсолютного противопоставления монархов высшим церковным иерархам, тогда как в действительности те и другие принадлежали одинаково к господствующему классу общества, представляя его различные фракции. Не учитывал Вольтер и того, что фактическая ликвидация к XVIII в. притязаний папства на политическую гегемонию в христианском мире объяснялась в первую очередь укреплением национальных государств, в которых местные церкви были вынуждены поддерживать суверенитет королевской власти. Согласно же Вольтеру, то, что религиозные «раздоры, которые некогда приводили к отлучениям, интердиктам, расколам, теперь не вызывают этого», находило свое объяснение в том, что «этот философский дух, который охватил все сословия, кроме простонародья, много способствовал тому, чтобы внушить уважение к правам государей» (6, 14, 538–539). Отсюда был один шаг до заключения, что если «народы были бы счастливы, имея государей-философов, то верно также, что государи были бы еще более счастливы, имея значительное число подданных-философов» (там же), под последними понимались люди, свободные от подчинения диктату церкви и даже являющиеся ее сознательными противниками. В трактовке Вольтера те «права государей», к которым внушают уважение «философы», имеют антифеодальное содержание. Вольтеровское требование деклерикализации верховной власти фактически расширялось до установки на ее решительный разрыв с интересами класса феодалов.

Наполнение же этой власти новым, по сути дела буржуазно-либеральным содержанием должно было быть обеспечено, согласно Вольтеру, превращением философов в авторитетных наставников и советчиков государей. Именно философы призваны были вырабатывать принципы государственного управления, а роль «просвещенного, государя» сводилась Вольтером к добросовестной реализации последних. Философам, таким образом, отводилась роль законодателей власти, а государям — исполнителей. Нетрудно видеть, что в представлении Вольтера «просвещенный государь» переставал быть абсолютным властелином общества, носителем неограниченной власти, монархом в собственном смысле этого слова. Терминологически это новое понимание роли главы государства выражается в том, что он именуется у Вольтера не монархом или королем, а именно «государем» (le souverain) или «сувереном», что буквально означает «носитель высшей власти». Вольтер не только не утверждал, что власть этого государя должна быть абсолютной, но и решительно отвергал такую возможность как проявление недопустимого деспотизма. Идя дальше Монтескьё, считавшего деспотическую форму правления «естественной» для некоторых географических условий, Вольтер безоговорочно осуждал ее: «Чистый деспотизм — это наказание за дурное поведение людей. Если община людей находится под властью одного или нескольких деспотов, то это, очевидно, потому, что у нее нет ни мужества, ни умения управляться самостоятельно» (6, 24, 413). Примечательно, что Вольтер не усматривал в отличие от Монтескьё принципиальной разницы между деспотией и монархией: «Это два брата, которые так похожи, что их часто принимают друг за друга» (6, 30, 411). В письме к де Жену, который в своей книге «Истинные принципы французского правительства» характеризовал монархию как наилучшую форму правления, Вольтер замечал, что это верно лишь в том случае, если государем является Марк Аврелий, но такой добродетельный правитель — редчайшее исключение. Восторги де Жена по поводу монархического принципа Вольтер умеряет указанием на то, что «слова „деспотический“ и „монархический“ совершенно тождественны в сердцах всех людей и всех чувствующих существ. Деспот, herus, означает „господин“, а монарх означает „один господин“, что еще более сильно. Муха является монархом для мельчайших существ, которых она поедает; паук — монарх для мух, потому что он заключает их в узы и пожирает. Ласточка властвует над пауками. Соколы едят ласточек, и так без конца» (7, 96, 213).

Все это показывает, сколь неправомерно мнение о. Вольтере как о приверженце «просвещенного абсолютизма». Данный термин утвердился в исторической литературе для обозначения политики ряда европейских монархов XVIII в., вроде Фридриха II и Екатерины II. Будучи и в этом случае не очень-то адекватным, он вовсе не подходит к концепции просветителей, несмотря на их более или менее сильные симпатии к названным абсолютным властелинам Пруссии и России. Называя Фридриха II «Соломоном Севера», а Екатерину II — «Семирамидой Севера», Вольтер приветствовал те их политические акции, которые хоть в какой-то мере соответствовали его идеалу «просвещенного государя», но он отнюдь не считал даже этих монархов аутентичными персонификациями последнего. Скорее он полагал, что они подают надежду стать таковыми, поскольку называют себя приверженцами просветительской программы, обещают претворить ее в жизнь и оказывают определенную поддержку лидерам французского Просвещения. В то же время во внутренней и внешней политике названных монархов просветители, включая Вольтера, находили немало отталкивающих черт, присущих деспотическому правлению.

Следует добавить, что на самого себя и своих единомышленников по просветительскому движению Вольтер смотрел не как на самодержавных законодателей «царства разума», а как на верных истолкователей жизненно важных интересов всего общества, ответственных посредников между гражданами и «просвещенным государем». Эта деятельность философов необходима, согласно Вольтеру, для того, чтобы правильно определить принципы «гражданского правления», обеспечивающего людям политическую свободу и равенство, и своим авторитетом придать им значение непререкаемых императивов действия верховного правителя, суверена. Если в Англии развитие гражданской свободы пошло по пути опосредствованного революцией преобразования абсолютной монархии в конституционное королевство, то для Франции и других европейских стран Вольтер пытался наметить принципиально новый путь мирной трансформации феодально-абсолютистской системы в «просвещенное правление», при котором более не существует феодализма и абсолютизма, а прежние короли, императоры или князья, формально продолжая оставаться на своих тронах, становятся из полновластных владык своих народов верховными служителями сообществ свободных граждан, выражающих свою, в сущности суверенную, волю устами философов. Вольтеровский идеал «просвещенного государя» вовсе не является поэтому абсолютной антитезой его демократическо-республиканским идеям, а впитывает их в себя и насыщается ими.

Стоит заметить, что в своих драматургических произведениях Вольтер нередко с большой силой выражал идеи воинствующего, республиканизма. От «Брута» (1730) и «Смерти Цезаря» (1735) до «Агафокла» (1778) проходит мотив прославления активной борьбы с тиранами, насильственного свержения деспотических правителей. Изображая определенную историческую реальность, Вольтер в такой косвенной форме позволяет себе, так сказать, бряцать оружием. В названных трагедиях революционный взрыв показан как неизбежное следствие нежелания государей стать «просвещенными» в вольтеровском смысле этого слова. Не менее важным является и тот факт, что своими смелыми суждениями по животрепещущим вопросам Вольтер создавал и культивировал, как это было отмечено Лансоном, «дух, называвшийся тогда патриотическим, или республиканским, и выражавшийся в живом интересе каждого гражданина, простого частного лица ко всем общественно значимым предметам и средствам общественного блага, а также в активном участии каждого гражданина, даже при абсолютной монархии, в делах государства путем неустанной критики злоупотреблений и постоянных поисков практических улучшений» (28, 184–185).

Бесспорно, в вольтеровской концепции «просвещенного государя», разделявшейся подавляющим большинством французских просветителей, много наивного, и она оказалась совершенно неосуществимой. Тем не менее ее нельзя считать ни бесплодной фикцией просветительской мысли, ни чем-то совершенно чуждым процессу идеологической подготовки Великой французской революции. Совсем напротив, названная концепция сыграла колоссальную роль в разрушении основ политической идеологии феодально-абсолютистского общества. Так, просветительские иллюзии о «просвещенном государе» внесли немалую дезориентацию в сознание верхов этого общества. Целый ряд европейских монархов и большое число самых влиятельных вельмож уверовали в то, что авторитет осуществляемой ими власти действительно укрепляется благодаря «философам», которым поэтому следует оказывать покровительство и к советам которых надо не только прислушиваться, но и претворять некоторые из них в жизнь (в основном советы, касающиеся развития культуры и реформы судебно-юридической системы). Отрезвление верхов наступило лишь во время французской революции.

С другой стороны, при всей утопичности концепции «просвещенного государя» с точки зрения предложенного ею способа перехода от феодально-абсолютистского строя к «царству разума» она в то же время очень реалистично выразила интересы третьего сословия в отношении коренного изменения политики правительства. Объективно те задачи, которые ставились Вольтером перед «просвещенным государем», ориентировали именно на ликвидацию феодально-абсолютистского строя и утверждение буржуазного общества. Это содержание концепции «просвещенного государя» также явилось существенным моментом в подготовке во Франции революционного взрыва, несмотря на то что сам Вольтер и многочисленные сторонники его взглядов не считали необходимым прибегать к вооруженному восстанию народа против королевской власти. Логика исторических событий оказалась сильнее, и она со всей очевидностью показала, что если в обществе укрепилось стремление реализовать задачи, поставленные просветителями перед «просвещенным государем», то невозможно обойтись без самой решительной буржуазно-демократической революции.