Глава VII. Антикритика практического разума

Глава VII.

Антикритика практического разума

Эпиграф к работе Шопенгауэра «Об основе морали» («не увенчанной Норвежской академией наук», добавляет он к заглавию) гласит: «Проповедовать мораль легко, трудно обосновать мораль». Этика занимает первостепенное место в его философии. Его мировоззрение — нераздельное единство этики и метафизики. Последняя значительна в его глазах не только сама по себе, но и главным образом как метафизическая основа этики: «Я с несравненно большим правом, чем Спиноза, мог бы озаглавить свою метафизику „Этикой“» (5, III, 141). С возмущением пишет он в переработанном варианте своей диссертации о том, что ни в одном из бесчисленных писаний современных ему философов не упомянуто ни слова о его «Этике», «хотя она бесспорно самое важное, что появилось в области морали за последние 60 лет» (5, I, 44).

Признавая глубокомыслие трансцендентальной эстетики Канта, он со всей решительностью выступает против трансцендентальной этики Канта. «Кантовское обоснование этики, считавшееся шестьдесят лет за ее прочный фундамент, опускается перед нашими глазами на глубокую, быть может незаполнимую, пропасть философских заблуждений, оказывается несостоятельной гипотезой и простым переодеванием теологической морали» (5, IV, 182). Шопенгауэр отвергает категорический императив (как и все этическое учение Канта, изложенное в «Критике практического разума» и других произведениях Канта), «всю необоснованность и несостоятельность» которого Шопенгауэр якобы «так неопровержимо и ясно показал» (5, I, 44).

Шопенгауэровская нетерпимость к кантовской этике коренится в полной неприемлемости для него не только ее выводов, сформулированных в категорическом императиве, но и ее метафизических посылок — в выведении морали из разума, а не из воли, в построении этики как учения о практическом разуме, «брате-близнеце» теоретического разума. «В своем рассуждении о фундаменте морали, — заявляет Шопенгауэр, — я подвергнул практический разум с его императивом анатомическому вскрытию и ясно и бесспорно доказал, что никогда в них не было жизни и истины» (5, I, 107). Критику кантовского обоснования морали он считает лучшей подготовкой, даже прямым путем, к его собственному учению, «которое в самых существенных пунктах диаметрально противоположно кантовскому» (5, IV, 124). Эта противоположность коренится в установленном Шопенгауэром метафизическом противопоставлении иррационализма рационализму. На противопоставлении разуму (как теоретическому, так и практическому) воли основывается антикантовский тезис Шопенгауэра, что «действовать разумно и действовать добродетельно — две вещи совершенно различных» (6, 89).

Ориентация в этике на разум, утверждающий моральный закон, придающий нравственности императивную форму, базируется на непонимании того, что «разум представляет собою нечто вторичное, принадлежащее явлению… подлинное же зерно, единственно метафизическое и потому неразрушимое в человеке, есть его воля» (5, IV, 138). Подчинение нравственности трансцендентальному долгу, повиновение безусловному повелению разума — «какая рабская мораль!» (там же, 140). Таков первый порок кантовской этики, превращающий ее в «простое переодевание», «искусственный субститут» теологической морали (там же, 169, 182). Закон божий подменяется категорическим императивом. По существу, если отвлечься от той иррационалистической позиции, с которой ведется эта критика Канта, она не лишена рационального зерна, как и указанный им «второй недостаток кантовской основы моральности — отсутствие реального содержания» (5, IV, 148), формализм и метафизичность категорического императива как абсолютного принципа «всеобщего законодательства».

Теоретической осью этической контроверзы является проблема свободы воли, принявшая в кантовской «Критике чистого разума» форму третьей антиномии — свободы и необходимости. Ее тезис: «Причинность по законам природы есть не единственная, из которой можно вывести все явления в мире», наряду с ней необходимо допустить трансцендентальную идею свободы. Ее антитезис: «Нет никакой свободы, все совершается в мире только по законам природы». Как все антиномии, и эта признается Кантом неразрешимой для разума и используется им в качестве агностического аргумента.

Отвергнув вслед за агностицизмом негативную диалектику антиномий чистого разума и признав их допущение «ошибочным и призрачным», Шопенгауэр полагает первой задачей этики неосуществимое для Канта, разрешение этой антиномии. Антиномии, по мнению Шопенгауэра, «очень хитрая штука» (5, I, 107), и его замысел сочетать несочетаемую дилемму свободы и необходимости в соответствии со своим учением о мире как воле и представлении — это попытка перехитрить Канта.

На словах он нежданно-негаданно восторженно отзывается о третьей антиномии: «Это учение Канта о совместном существовании свободы и необходимости я считаю за величайшее из всех завоеваний человеческого глубокомыслия. Вместе с трансцендентальной эстетикой это два больших брильянта в короне кантовской славы» (5, IV, 176). Но у Канта речь идет не о совместном существовании, а о его несовместимости, противоречивости. Пытаясь утвердить их совместное существование, Шопенгауэр выступает не как продолжатель, а как противник кантовской антиномичности рассматриваемых категорий. И хотя он определяет эту антиномию как «настоящий соединительный пункт моей философии с философией Канта» (5, II, 170), при рассмотрении его учения о свободе и необходимости он не присоединяется к учению Канта, а отдаляется от него.

Проблему свободы воли Шопенгауэр признает наряду с проблемой реальности внешнего мира, или отношения идеального к реальному, одной из «двух глубочайших и труднейших проблем философии новых времен» (5, IV, 79–80).

Свой анализ проблемы он начинает с резких нападок на тезис третьей кантовской антиномии, отстаивая ее антитезис. Он выступает решительным противником свободы воли, как «совершенного абсурда», «шутовским коньком всех неучей» (7, III, 290). Его учение «о безусловной необходимости всех волевых актов, как строго доказанная истина, находится в кричащем противоречии со всеми утверждениями излюбленной бабьей философии…» (5, I, 44). Если теологи, говорит Шопенгауэр, ухватились за дарованную человеку богом свободу воли и так упорно за нее держатся, то руководствуются они при этом вовсе не стремлением к истине, а исключительно желанием оправдать бога, снять с творца ответственность за злодеяния, совершаемые его творениями.

Сопоставляя противостоящие друг другу подходы философов к двум глубочайшим проблемам, Шопенгауэр усматривает различие в господствующих среди них заблуждениях в том, что, решая проблему познания, они (до Локка и Канта) слишком много относили на долю объекта, недооценивая роль субъекта, а в вопросе о хотении, наоборот, чрезмерную роль приписывали субъекту и слишком мало внимания уделяли объекту. В действительности же «человеческое поведение совершенно лишено всякой свободы и… оно сплошь подчинено строжайшей необходимости» (5, IV, 105).

На вопросы: свободно ли само хотение, допустимо ли в понятии «свободы» мыслить отсутствие всякой необходимости, Шопенгауэр отвечает: «Поведение человека как и все прочее в природе, для каждого отдельного случая с необходимостью определяется как действие известных причин» (5, IV, 46). «Все, что случается, от самого великого до самого малого, случается необходимо» (там же, 77). Возможность выбора в человеческом поведении, продолжает далее Шопенгауэр, нисколько не уничтожает его причинности и данной с нею необходимости. Склонности человека, определяющие его выбор и обусловливающие его поступки («коль скоро мне не мешают физические препятствия»), Шопенгауэр уподобляет «тяжести, положенной на чашку весов»: перевес определяется природой человека, его врожденными качествами, его характером, от воли его не зависящим.

Премированная Норвежской академией наук работа Шопенгауэра ревностно отстаивает принцип необходимости от приверженцев свободы воли. «Во что превратился бы наш мир, если бы все вещи не были проникнуты и связаны необходимостью?.. Ибо ведь все совершающееся, великое и малое (повторяет Шопенгауэр), наступает со строгой необходимостью» (там же, 78).

Детерминистические суждения Шопенгауэра находятся в полном соответствии с его пониманием закона достаточного основания. Воля на ее сознательной ступени действует согласно высшему, четвертому, проявлению этого закона — принципу мотивации, которая есть не что иное, как только «причинность, проходящая через познание» (5, I, 42). Мотив, определяющий поступки, — это та же причина, действующая с той же необходимостью, с которой действуют все причины. «Мотивация — это причинность, видимая изнутри» (там же, 128), проходящая через познание. Шопенгауэр соглашается со Спинозой в том, что воля так же необходимо определяется мотивами, как суждение основаниями.

В акте выбора более сильный мотив с необходимостью овладевает волей. Но не интеллект, а воля играет при этом решающую роль. Воля не подчиняется разуму. «Мозг с его функцией познавания не что иное, как часовой, поставленный волей ради ее внешних целей» (5, II, 243). Интеллект служит воле. «Думать, будто знание действительно и коренным образом определяет волю, — это все равно что думать, будто фонарь, который носит с собой ночной пешеход, является primum mobile (перводвигателем) его шагов» (там же, 223). Необходимость хотения не определяется разумом. У воли своя собственная необходимость, по отношению к которой мотивация, опосредствуемая познанием, играет подчиненную роль. «Воля есть первое и первобытное, познание только привзошло к проявлению воли, принадлежа ему как его орудие» (6, 304).

Какая же необходимость вызывает волевой акт, даже мотивированный? В силу чего «воля играет роль всадника, который дает лошади шпоры» (5, II, 221), направляя ее путь? Характер, отвечает на этот вопрос Шопенгауэр. В основе всех вызываемых мотивацией актов лежит характер, действующий так же, как силы природы. Характер человека индивидуален. Он свой у каждого человека. Характер этот постоянен. Он остается неизменным в течение всей жизни: «Разница в характере врожденна и неизгладима» (5, IV, 236). Именно он, врожденный индивидуальный характер, придает необходимость человеческой воле, лишает ее свободы. «Все сводится к тому, каков кто есть» (там же, 109). Каждый действует соответственно тому, каково его существо. «Operari sequitur esse» (действование следует за бытием) — «есть плодотворное положение схоластики» (там же, 239). Как каждая вещь в природе имеет свои силы и качества, которые образуют ее характер, точно так же и у каждого индивидуума свой характер, «из которого мотивы вызывают его действия с необходимостью» (6, 298). Не мотивы определяют характер человека, а характер определяет его мотивы. Памятуя о законе мотивации, всякое «сомнение в неизбежности действия при данном характере и предлежащем мотиве будет казаться равносильным сомнению в равенстве трех углов треугольника двум прямым» (там же, 300). Если бы характер и мотив были нам точно известны, пишет он, «всякий волевой акт можно было бы заранее вычислить с такою же достоверностью, как и лунное затмение» (5, III, 87).

После всего сказанного о врожденном и неизменном характере с недоумением читаешь о том, что наряду с ним допускается и особого рода искусственный, «приобретенный характер», формирующийся посредством опыта и размышления. Хотя Шопенгауэр оговаривает, что благодаря воспитанию, обучению, внушению и воздействию среды приобретенный характер «не столь важен собственно для этики, сколько для мирской жизни» (6, 319), но, как это уживается в его учении с признанием неизменности характера, понять трудно, и сколько-нибудь вразумительного объяснения подобному сосуществованию он не дает.

Во всем изложенном до сих пор отношении Шопенгауэра к проблеме свободы воли он выступает как последовательный, воинствующий сторонник детерминизма. Приводя соответствующую формулу Шопенгауэра, материалист Фейербах замечает по этому поводу: «Так говорит, и правильно говорит, Шопенгауэр» (28, I, 484). А марксист Меринг в своей статье в журнале «Neue Zeit» (XXVII, № 2) полагает, что Шопенгауэр «является авторитетом… в вопросе о детерминизме или индетерминизме», отмечая также «убедительную ясность, с которой он ставит и разрешает вопрос о свободе человеческой воли» (21, 254–255). При всей правильности и убедительности оценки философии Шопенгауэра в целом Меринг в данном случае заблуждался. Более тщательное изучение воззрений Шопенгауэра убедило бы его, что, несмотря на всю полемику Шопенгауэра против учения о свободе воли, его псевдотерминизм иллюзорен и все его критические выпады против свободы воли парализуются, растворяясь в господствующей в его этике индетерминистической теории, исходящей из деформированного кантовского различения эмпирического и интеллигибельного, умопостигаемого характера.

Все дело в том, что шопенгауэровское отрицание свободы воли и утверждение необходимости волевых актов по закону достаточного основания значимо лишь в пределах мира как нашего представления, а не мира, каков он сам по себе. Шопенгауэровский «детерминизм» феноменален и аннигилируется при переходе к воле как вещи в себе. Волевой акт, заключает он второй том своего основного произведения, «свободен, потому что закон достаточного основания, от которого только всякая необходимость и получает свое значение, представляет собою не что иное, как форму его проявления» (5, II, 673).

Уже множественность характеров, обусловливающих детерминизм, несовместима с его пониманием единства мира как воли. Она принадлежит лишь эмпирическим явлениям и непричастна к вещам в себе. «Эмпирический характер есть простое явление… просто лишь обнаружение характера, умопостигаемого в нашей познавательной способности, связанной с временем, пространством и причинностью» (5, IV, 108). Сама по себе, за пределами явления, воля свободна. Великой заслугой Канта Шопенгауэр считает то, что он впервые доказал различие между умопостигаемым и эмпирическим характером: «…первый есть воля как вещь сама в себе… а последний само явление, как оно выражается в образе действий во времени, и даже в корпоризации, по пространству» (6, 300). Закон основания к первому совершенно неприменим. Индивидуум со своим неизменным, врожденным характером, определяющим свои проявления по закону причинности, есть лишь явление, в основе которого лежит свободная воля в себе. «Operari sequitur esse» предполагает, что в esse «лежит свобода» (5, IV, 177). Детерминизм вторичен, индетерминизм первичен. Свобода есть познанная необходимость отнюдь не в спинозистском понимании, а в том смысле, что необходимость есть познанная свобода, т. е. свобода, препарированная априорными формами нашего познания, прежде всего причинностью. Нельзя упускать из виду, что «индивидуум, лицо — уже не воля сама по себе, а уже проявление воли, и, как таковое, уже определено и вошло в форму явления — закон основания» (6, 116). Закон мотивации как один из видов закона достаточного основания — это форма явления. Сама по себе воля свободна, и «всякая необходимость возникает исключительно в силу таких форм, которые всецело относятся к явлению» (5, II, 327). Отрицание свободы воли предполагает объективацию воли, которая «сама в себе не знает ни основания, ни следствия» (6, 342), она решительно свободна и «никакого закона для нее не существует» (там же, 296). Она автономна, а не гетерономна, «ибо вне ее нет ничего» (там же, 282).

Сочетание, совмещение Шопенгауэром необходимости со свободой (и он отдает себе в этом отчет)— «очевидное противоречие», «деревянное железо». Но сочетание это — непосредственное следствие сопоставления и противопоставления двух миров — феноменального мира как представления и непроницаемого для Канта трансцендентного, ноуменального мира, завесу над которым приподнял Шопенгауэр, обнаружив, что в нем самовластно царит воля, которая «не только свободна, а даже всемогуща» (там же). Вот почему «в этом смысле старая, вечно опровергаемая и вечно утверждаемая, философема о свободе воли не безосновна» (там же, 423). Безосновность и есть для Шопенгауэра ее основание.

Конечный вывод, к которому приходит Шопенгауэр в результате исследования этой философемы, сформулирован им с предельной ясностью: «Таким образом, в моем рассуждении свобода не изгоняется, а только перемещается… в сферу высшую… т. е. она трансцендентальна» (5, IV, 110). В этой сфере нет никакой необходимости, причинности, закономерности. Это недоступная рациональному познанию сфера свободы. Проникновение в нее открывает возможность «постичь истинную моральную свободу, свободу высшего порядка» (там же, 105). Тезис кантовской антиномии возводится в ранг вещей в себе, антитезис низводится до уровня явлений.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.