Книга V. О самодовлеющей добродетели

Книга V. О самодовлеющей добродетели

(1) Этот пятый и последний день наших Тускуланских бесед, милый Брут, посвящен тому самому, что тебе ближе всего[120]. Как из обстоятельной книги, которую ты мне посвятил, так и из многих разговоров с тобою я понимаю, что тебе особенно по сердцу мысль о том, что для счастья довольно одной добродетели. Доказать это положение нелегко среди таких и стольких превратностей судьбы, однако оно стоит того, чтоб над ним потрудиться. Ибо в целой философии нет ничего достойнее для разговора важного и возвышенного.

(2) Именно по этой причине первые мужи, которые занялись философией, отложили все другие предметы и сосредоточились на изыскании наилучшего образа жизни, — несомненно, в надежде достигнуть таким изучением блаженного бытия. И если ими открыта и усовершенствована добродетель и если добродетель — надежный залог блаженной жизни, то кто скажет, будто начатые ими и продолженные нами философские занятия не достойное дело? Если же добродетель, подверженная всевозможным случайностям, есть лишь служанка Фортуны и не обладает достаточной силой, чтобы сама себя защитить, то боюсь я, что надежды наши на блаженную жизнь придется нам возлагать не столько на твердую добродетель, сколько на зыбкие молитвы.

(3) И право, раздумывая про себя о тех превратностях, которыми меня так безжалостно пытала судьба, я порой теряю веру в добродетель и тревожусь за слабость и хрупкость человеческую. Я боюсь, что природа, давшая нам столь слабое тело с его неисцелимыми болезнями и непереносимыми болями, под стать ему дала нам и душу, разделяющую с телом его мучения и вдобавок опутанную собственными тревогами и заботами.

(4) Но я напоминаю себе, что это лишь по своей и чужой слабости, а не по самой добродетели сужу я о том, какова ее сила. Если только есть на свете добродетель (а пример твоего дяди[121], Брут, доказывает, что есть добродетель на свете), то она превыше всего, что может случиться с человеком, с презрением взирает на людской жребий, свободна от всякого порока, и ни до чего, кроме себя самой, ей нет дела. Мы же, из чувства страха преувеличивая все приближающиеся опасности, а из чувства скорби — уже наступившие, предпочитаем обвинять природу, а не собственные заблуждения.

(5) Но и от этой ошибки, и от всех возможных других слабостей и погрешностей спаситель наш — философия. В лоно ее с юных лет моих привела меня любовь и ревность к занятиям; в гавани ее, откуда мы выплыли, после многих превратностей находим мы прибежище, гонимые бурей. О философия, водительница душ, изыскательница добродетелей, гонительница пороков! что стало бы без тебя не только со мной, но и со всем родом человеческим! Ты породила города, ты соединила в общество рассеянных по земле людей, ты объединила их сперва домами, потом супружеством, наконец — общностью языков и письмен; ты открыла законы, стала наставницей порядка и нравственности; к тебе мы прибегаем в беде, от тебя ищем помощи, тебе всегда вверялся я отчасти, а теперь вверяюсь целиком и полностью. Один день, прожитый по твоим уставам, дороже, чем целое бессмертие, прожитое в грехе! У кого мне искать поддержки, как не у тебя, которая одарила меня покоем и избавила от страха смерти?

(6) Но мы видим: мало того, что философия не получает похвал за ее услуги жизни людской, — большинство людей ею просто пренебрегают, а некоторые даже и хулят. Хулить философию, родительницу жизни, — это все равно, что покушаться на матереубийство; но и этим себя пятнают люди, столь неблагодарные, что бранят ту, кого должны бы чтить, даже не умея понять! Но я думаю, что это заблуждение, этот мрак, окутывающий непросвещенные души, держится оттого, что люди не могут заглянуть в прошлое настолько, чтобы признать в первоустроителях этой жизни философов.

(7) Но если сама философия, как мы видим, восходит к древнейшим временам, то имя она получила, надо признать, совсем недавно. Мудрость — другое дело: кто усомнится, что не только сама она, но и имя ее существуют издавна? Кто познавал предметы божественные и человеческие, а потом — причины и начала всего на свете, тот и носил с древнейших времен это славное имя. Таковы те семеро[122], кого греки почитают и называют ?????, а римляне — мудрецами, и задолго до них — Ликург, при котором жил Гомер, а город наш еще и не был основан, и еще в героические времена — Улисс и Нестор, которые, как мы знаем, и были и считались мудрецами.

(8) И Атлант не поддерживал бы небо, и Прометей не был бы пригвожден к Кавказу, и звездный Цефей вместе с женою, дочерью и зятем не вошли бы в предание, если бы божественное знание неба не связало имена их с мифическими вымыслами. За этим вслед каждый, кто занимался наблюдением явлений, считался и звался мудрецом, и так до самого времени Пифагора. По словам Гераклида Понтийского, виднейшего ученого и ученика Платона, когда-то Пифагор во Флиунте вел ученую и красноречивую беседу с флиунтским правителем Леонтом; Леонт так поразился уму и красноречию собеседника, что спросил, откуда у него такие знания; а Пифагор ответил, что никаких знаний он за собою не знает, а просто он философ, то есть «любомудр». Удивленный новым словом, Леонт спросил, кто же такие философы и чем они отличаются от других людей.

(9) Пифагор ответил, что жизнь человеческая напоминает ему тот праздничный торг, который устраивается при самых пышных общегреческих играх. Одни люди там стараются снискать венок славы и известности упражнениями закаленных тел, другие приходят, чтобы нажиться, что-нибудь продавая и покупая, а третьи, самые умные, не ищут ни рукоплесканий, ни прибыли, а приходят только посмотреть, что и как здесь делается. Так и мы: словно явились из другой жизни в эту жизнь[123], как на праздничный торг из какого-то другого города, и одни природою призваны служить славе, другие — служить наживе, и лишь немногие, отбросив все остальные дела, внимательно всматриваются в природу вещей, — они-то и называются «любителями мудрости», то есть философами; и как на состязаниях благороднее всего смотреть и ничего для себя не искать, так и в жизни лучше всего созерцание и познание вещей.

(10) Но Пифагор не только придумал слово «философ», он и саму философию распространил шире, чем прежде. После описанной нами беседы во Флиунте он переехал в Италию, где украсил в так называемой «Великой Греции» и частную и общественную жизнь прекрасными установлениями и науками. Впрочем, о его учении лучше рассказать при случае в другой раз.

Но от древнейшей философии до самого Сократа (а он учился у Архелая, который был учеником Анаксагора) главным предметом философии были числа и движения: откуда все берется, к чему приходит, какова величина светил, расстояния между ними, пути их и прочие небесные явления. Сократ первый свел философию с неба, поселил в городах, ввел в дома и заставил рассуждать о жизни и нравах, о добре и зле.

(11). Разнообразные его способы спора, богатство предметов и величие дарования, увековеченные памятью и писаниями Платона, породили множество разноголосых философских школ. У этих школ мы стараемся выбрать то, в чем лучше всего сохранился обычай Сократа: собственное мнение придерживать, остальные обличать в ошибках и в таком споре выяснять, что из всего этого более правдоподобно. Таким приемом всегда умно и красноречиво пользовался Карнеад; стараемся так поступать и мы, подражая ему в этих наших Тускуланских беседах. Четыре беседы предыдущих дней изложены нами в четырех книгах для тебя; а на пятый день, когда все мы собрались на том же месте, то предмет разговора определился так:

(12) — Думается мне, что одной только добродетелью не может быть счастлив человек.

— А другу моему Бруту думается, что может! И уж ты не обессудь, его мнение для меня важнее.

— Я в этом не сомневаюсь, да и речь идет не о том, кто тебе дороже; речь идет о том, что я только что заявил и о чем хотел бы с тобой поговорить.

— Стало быть, ты говоришь, что для счастливой жизни одной добродетели мало?

— Именно так.

— Но скажи: чтобы жить правильно, честно, похвально, одним словом — хорошо, разве не достаточно человеку добродетели?

— Конечно, достаточно.

— А можешь ли ты так сказать: кто плохо живет, тот несчастен, а кто хорошо живет (по твоим же словам), тот тоже не счастлив?

— Почему бы и нет? Ведь и под пыткой человек может вести себя правильно, честно, похвально, то есть «жить хорошо». Но ты пойми только, что я хочу этим «хорошо» сказать: жить твердо, серьезно, разумно, мужественно — вот что я имею в виду.

(13) Все эти качества можно явить и на дыбе, а от нее до счастливой жизни — куда как далеко.

— Что же? Ты хочешь сказать, что счастливая жизнь одна остается за порогом застенка, а твердость, серьезность, мужество и мудрость повлекутся за тобой к палачу и не изменят ни под пыткой, ни средь боли?

— Если ты ставишь такие возражения, то придумай что-нибудь новое, а это все меня не трогает: доводы эти очень избитые, и похожи они на легкое вино, разбавленное водой, — все такие стоические выдумки приятны на вкус, но слабы на хмель, сколько их ни пей. Весь этот сонм добродетелей и на дыбе являет образ столь внушительный, что счастливая жизнь бегом устремится к ним и ни на миг не пожелает их покинуть.

(14) Если же отвлечься от картин и образов к самой сути дела, то останется голый вопрос: может ли человек быть блаженным в руках палача? Этот вопрос мы и будем обсуждать; а за добродетели не бойся — они не станут горевать и жаловаться, если счастливая жизнь и покинет их. Если нет добродетели без разумности — то разумность сама видит, что не все хорошие люди бывали счастливы: многое можно вспомнить о Марке Атилии, о Квинте Цепионе, о Мании Аквилии[124]. Если же не отвлекаться от образов ради сути дела, то мы увидим, как сама разумность удерживает счастливую жизнь, не давая ей идти на пытку, и заявляет, что с мучением и болью у нее нет ничего общего.

(15) — Охотно соглашаюсь на твои условия, хотя и несправедливо с твоей стороны предписывать мне, каким способом рассуждать. Но сперва скажи: наши уроки последних четырех дней дали нам что-нибудь или нет?

— Конечно, дали, и немало.

— Отлично; тогда наш вопрос продвинут уже очень далеко и близок к разрешению.

— Каким образом?

— Потому что в человеке беспорядочном, конечно, метания души, носимой безотчетными порывами, отрицают всякий разум, и тогда уж для блаженной жизни не остается никакой возможности. Если человек боится смерти и боли, из которых одна грозит нам так часто, а другая — всегда, то разве может он не быть несчастен? Если человек боится, как все, бедности, ничтожества, бесславия или немощи, или слепоты, или того, что грозит даже не малым людям, а целым народам, — рабства, — то разве он, боязливый, может быть блаженным?

(16) А если он не только боится за будущее, но уже претерпевает что-то и в настоящем — изгнание, сиротство, бездетность? Кто под всеми этими ударами впадает в скорбь, тот разве не несчастней всех? А кого мы видим, распаленного желанием, охваченного бешенством, страстно всего домогающегося, ненасытимо жадного, к которому чем обильнее притекают наслаждения, тем жарче он жаждет новых, — разве тот не несчастнейший из людей? А кто по легкомыслию своему беспричинно ликует — не кажется ли он нам столь же несчастен, сколько себе — счастлив? Стало быть, как эти люди несчастны, так блаженны те, кого не пугают страхи, не мучит горе, не возбуждают страсти и не заставляют ликовать пустые радости, размягчая томными наслаждениями. Как море считается спокойным лишь тогда, когда ни малейшее дуновение ветерка не колеблет в нем зыби, так и душа считается спокойной и мирной лишь тогда, когда ее не тревожит ни малейшее волнение.

(17) Есть ли на свете человек, готовый принять и претерпеть всякую судьбу, всякую людскую долю, все, что может приключиться с человеком, и потому недоступный ни для страха и тревоги, ни для желания, ни для пустого ликования, — и если есть, то разве он не блажен? А если все эти свойства приходят к человеку от добродетели, то почему не сказать, что добродетель сама по себе дает человеку блаженство?

— Я согласен, о второй части вопроса ничего другого и не скажешь: кто ничего не боится, ни о чем не тревожится, ничего не жаждет, не ликует попусту, те блаженны, я не спорю. Однако и о первой мы уже говорили: ведь нами установлено в прежних беседах, что мудрец свободен от всякой страсти.

(18) — Стало быть, дело и кончено: вопрос наш, кажется, исчерпан?

— Пожалуй, что так.

— Ну нет! это обычай математиков, а у философов обычай другой. Когда геометр что-нибудь хочет доказать и что-то нужное для этого доказательства у него уже доказано, он принимает это как утвержденное и установленное и исходит из этого при новых доказательствах. Философ, напротив, с каким бы вопросом он ни имел дело, собирает вокруг него все, что может собрать, хоть бы о том и говорилось прежде. Иначе зачем стоику так много разглагольствовать, когда его спросят, довольно ли одной мудрости для достижения счастья? Достаточно было бы ответить: я уже доказал, что хорошо только то, что нравственно; а из этого прямо следует, что все блаженство содержится в добродетели; и как второе следует из первого, так и первое из второго: если блаженство — в добродетели, то хорошо только то, что нравственно.

(19) Но стоики действуют иначе: и о нравственности, и о высшем благе они пишут отдельные книги, и даже когда достаточно ясно, как добродетель много значит для блаженства, все равно они пишут об этом отдельно. Они считают, что всякое дело непременно должно быть доказано своими собственными доводами и примерами, а особенно дело столь важное. Потому и не сомневайся: ни о чем философия не говорит так ясно, ничего не провозглашает важнее и пространнее. И что же она провозглашает? Праведные боги! Она обещает привести того, кто повинуется ее законам, к такому совершенству, что он всегда будет вооружен против судьбы, всегда будет иметь в себе все оплоты для жизни честной и блаженной и всегда, стало быть, обладать блаженством.

(20) Но мы посмотрим, чего она добьется, — хотя и обещанное, на наш взгляд, многого стоит. Вспомним Ксеркса: владея всеми дарами судьбы, конницею, пехотою, кораблями, несметными сокровищами, он назначил награду тому, кто изобретет для него новое наслаждение, но и этим был недоволен, — все потому, что желаниям человеческим нет предела. А для нас желаннейшая награда, чтобы кто-нибудь привлек новый довод для укрепления нашей веры в самодовлеющую добродетель.

(21) — Я хочу того же, что и ты, но сперва прошу еще об одной мелочи. Я совершенно согласен с тем, как ты выводил одно из другого: если только честное хорошо, то только добродетель дает блаженную жизнь, и если только добродетель дает блаженную жизнь, то только нравственное хорошо. Однако твой друг Брут, ссылаясь на Ариста и Антиоха[125], полагает иначе: он говорит, что есть некоторые блага и помимо добродетели.

— Чего же ты хочешь? Чтобы я стал опровергать Брута?

— Нет, только чтобы ты поступал, как тебе угодно: не мне предписывать границы твоей речи.

(22) — Ну что же, посмотрим в свое время, кто тут более последователен. Спорить об этом мне и с Антиохом приходилось много раз, и с Аристом, когда я недавно проезжал через Афины после войны. Мне тогда казалось, что не может быть блаженным человек в несчастье: в несчастье можно лишь оставаться мудрым, терпя несчастья или от болезни, или от обстоятельств. Говорилось также и о том, о чем Антиох и писал не раз: что добродетель сама по себе может сделать человека блаженным, но не может блаженнейшим. Говорилось главным образом о таких вещах, как сила, здоровье, богатство, почести, слава, которых может быть больше или меньше, которые надобно определять как целое, независимо от количества; точно так же и блаженная жизнь, пусть и в чем-то неполная, все же заслуживает такого имени, оставаясь блаженной в большей своей части.

(23) Все ошибки таких утверждений здесь не место вскрывать, но некоторые несвязности сами бросаются в глаза. Во-первых, я не понимаю, как может блаженный в чем-то нуждаться, чтобы стать блаженнее (ведь кому чего-то не хватает, тот и не был блаженным); а во-вторых, когда они говорят, что всякую вещь надо определять и называть по тому, чего в ней больше, то в каких-то случаях они, может быть, и правы; но если, например, из трех возможных зол на человека давят два, превратности судьбы и гнет телесных недомоганий, то можно ли утверждать, что ему лишь немногого недостает для блаженной (не говоря уже о блаженнейшей) жизни?

(24) Таких разговоров терпеть не мог Феофраст. Он признал, что побои, пытки, мучения, бедствия отчизны, изгнание, потери не могут не делать жизнь жалкой и несчастной; но об этом, о таких простых и горестных чувствах, он не решился говорить возвышенно и пространно; хорошо ли он так решил, не нам судить, но решил твердо и раз навсегда. А я не из таких, которые, соглашаясь с предпосылками, отвергают выводы. Ведь почему-то люди не так уж сильно нападают на Феофраста, философа красноречивейшего и ученейшего, за его рассуждения, что блага бывают трех родов, но очень сурово бранят его за то, что сказано у него в книге «О блаженной жизни», где он подробно доказывает, почему не может быть блажен человек под муками и пытками. Это там он будто бы говорит, что на колесо (есть такая казнь у греков) блаженная жизнь никогда не всхаживала; на самом деле он этого не говорит, но общий смысл его слов именно таков.

(25) Но если я признаю вслед за ним, что телесные страдания зло и что превратности судьбы — тоже зло, то могу ли я на него сердиться, когда он говорит, что не все хорошие блаженны, потому что со всяким хорошим человеком может случиться то, что он считает несчастьем? И еще того же Феофраста преследуют в своих книгах все философы всех школ за то, что в своем «Каллисфене» он одобрил такое изречение:

— Не Мудрость правит, а Судьба и Случай здесь.

«Ни один философ, — говорят критики, — не высказывал ничего более расхолаживающего!»

Я согласен, но не вижу здесь никакой непоследовательности: в самом деле, если столько благ заключено в теле и столько благ вне тела, в руках судьбы и случая, то разве не логично сказать, что Судьба, владычица всех благ телесных и внешних, больше значит в жизни, чем любое размышление?

(26) Или лучше будет последовать за Эпикуром? У него много прекрасных высказываний; но о том, чтобы эти высказывания были связны и последовательны, он не заботился. Так, он хвалит простой образ жизни; что ж, это делали многие философы, но Сократу или Антисфену это больше к лицу, чем проповеднику наслаждения как высшего блага. Он говорит, что не может быть приятной жизни без чести, мудрости, справедливости. Прекраснейшие слова и достойные философии, если бы все это — «честь, мудрость, справедливость» — относилось опять-таки не к наслаждению. «Судьба не властна над мудрецом», — что может быть лучше сказано? Но говорит это человек, считающий боль не только высшим, но и вообще единственным злом; что он скажет, если острейшая боль согнет ему все тело, как раз когда он будет на словах торжествовать над Судьбой?

(27) Еще лучше сказал Метродор: «Я оградился от тебя, Судьба, я перехватил все подступы, чтобы ты не могла подобраться ко мне». Это прекрасно звучало бы в устах Аристона Хиосского[126] или Зенона-стоика, которые ни в чем не видели зла, кроме как в позоре; но ты, Метродор, ты, который загнал всякое благо в глубь собственной утробы, а высшим благом почитаешь крепкое здоровье и надежду на его сохранение, ты ли преградишь всякий доступ к себе для Фортуны? Чем? Ведь всех своих благ ты можешь лишиться в одно мгновение.

(28) Вот в какие сети попадают неопытные критики, и вот почему их оказывается такое множество. Ведь только проницательнейший спорщик способен смотреть не на то, что говорят философы, а на то, что подобало бы им говорить. Возьмем этот самый вопрос, который мы разбираем: все хорошие люди блаженны. Кого я называю «хорошим», это ясно: хороший человек — это человек мудрый и обладающий всеми добродетелями, которые красят человека. Посмотрим теперь, кого надо называть блаженным. Я бы сказал: «Всех, кто располагает благами и свободен от зол».

(29) «Быть блаженным» — когда мы это говорим, то не имеем в виду ничего другого, кроме обладания всею совокупностью благ без примеси зол. Но достигнуть этого не может никакая добродетель (если только есть в мире блага, кроме нее!). Ибо ее толпою окружают беды, если только мы называем их бедами: бедность, безродность, униженность, одиночество, потеря близких, тяжкие болезни, немощь, слабосилие, слепота, крушение отечества, изгнание и, наконец, рабство, — вот какие и вот сколько (а можно бы перечислить и больше) бедствия обступают мудреца, потому что посылает их случай, и посылает мудрецу не меньше, чем другим. Если все это — действительно бедствия, то кто из мудрецов сможет притязать на вечное счастье, когда все они могут обрушиться на каждого во всякий миг?

(30) Нет, если все, перечисленное выше, — действительное зло, то я никак не могу согласиться ни с другом моим Брутом, ни с общими нашими наставниками, ни с древними — Аристотелем, Спевсиппом, Ксенократом, Полемоном, утверждавшими, что мудрец всегда блажен. Если же они хотят сохранить прекрасное и славное имя философа и быть достойными Пифагора, Сократа, Платона, то пусть принудят они себя презирать все, что пленяет их своим блеском, — силу, здоровье, красоту, богатство, почести, имущество, — и пусть принудят себя относиться с равнодушием ко всему, что этому противоположно. Тогда только смогут они зваться этим гордым именем и утверждать, что они выше ударов судьбы, выше предрассудков толпы, что они не боятся ни болезни ни бедности, что все свое они носят в себе, и все, что им кажется благом, — в их власти.

(31) А иначе говорить слова, достойные мужа высокого и великого, а мнения о добре и зле разделять с толпою, — это уж совсем непозволительно. Между тем на такую славу и польстился ведь даже Эпикур: он тоже говорил, да простят его боги, что мудрец счастлив всегда. Его пленила важность такого суждения; но прислушайся он к своим собственным словам, он никогда не сказал бы этого. К лицу ли человеку, который считает боль высшим или даже единственным злом, среди мучений восклицать: «Как мне приятно!» — и зваться при этом мудрецом? Ведь не по отдельным заявлениям признают философов философами, а по твердости и постоянности их взглядов.

(32) — Ты хочешь склонить меня на свою сторону; но берегись, чтоб самому не оказаться непоследовательным.

— Почему?

— Я недавно читал твою четвертую книгу «О предельном добре и зле»; в ней, как я понял, ты в споре с Катоном старался показать, что между Зеноном и перипатетиками различие только в словах (с чем я совершенно согласен). Если это так, если Зенон прав в своем рассуждении о важности добродетели для блаженной жизни, то почему отказывать в этом же самом перипатетикам? Ведь смотреть надо не на слова, а на суть.

(33) — Ты, значит, предлагаешь мне мою же расписку, ты бьешь меня тем, что я когда-то сказал или написал? Побереги-ка это для других, которые спорят по правилам, а мы живем со дня на день: что поразит нас большим правдоподобием, то и отстаиваем словесно, свободные от всяких правил. Хоть я и говорил недавно о постоянстве, здесь я считаю неуместным доискиваться, верно или нет полагали Зенон и его ученик Аристон, что добродетель — это только то, что нравственно[127][…] все блаженство жизни заключено в единой добродетели.

(34) Поэтому спокойно предоставим Бруту считать всякого мудреца блаженным, — подходит это ему или нет, он увидит и сам; да и кому, как не столь достойному мужу, держаться столь славного мнения? А мы такого мудреца готовы назвать даже не блаженным, а блаженнейшим.

Но кажется, будто Зенон Китионский, пришлый и безродный словесных дел мастер, стараясь втереться в ряд великих философов, заимствовал эту мысль не у кого иного, как у самого Платона, который обращался к ней несколько раз: только мудрец может быть счастлив. Например, в «Горгии»[128] Сократу предлагают вопрос, не считает ли он блаженным человеком Архелая, сына Пердикки[129], — Архелай этот, казалось, был тогда на вершине счастья.

(35) Сократ ответил: «Не знаю — я ведь с ним никогда не разговаривал». — «Как? иначе ты не можешь судить о нем?» — «Никоим образом». — «Значит, и о великом персидском царе не можешь сказать, счастлив он или нет?» — «Как же я могу это сделать, не зная, ученый ли он и хороший ли он человек?» — «Значит, только в этом ты и видишь залог блаженной жизни?» — «Конечно: добродетельных людей я считаю блаженными, а дурных — несчастными». — «Так и Архелай несчастен?» — «Если он несправедлив, то да». — Разве из этого разговора не видно, что в добродетели для него заключается вся блаженная жизнь?

(36) И разве не о том же говорится в «Надгробном слове»? «Кто в самом себе, — говорит он, — имеет все, что потребно для блаженной жизни, и притом независимо ни от кого; кто ни в удаче, ни в неудаче не имеет нужды блуждать, завися от чужих поступков, тот владеет искусством наилучшей жизни. В нем — умеренность, в нем — мужество, в нем — мудрость; когда в его жизни что-то возникает или погибает (прежде всего — дети), он примет это покорно и спокойно по старому завету, он не будет ни радоваться, ни печалиться свыше меры, потому что будет полагаться во всем только на самого себя». Вот из этих слов Платона[130], как из священного чистого источника, извожу я и свою собственную речь.

(37) С чего же нам начать по порядку, как не с общей нашей матери — природы? Ведь природа велит всему рождающемуся (и не только животным, но и таким порождениям земли, которые держатся еще за нее корнями) быть совершенным в своем роде. Так, и деревья, и лозы, и еще больше скромные прочие растения, неспособные подняться выше над землею, иные вечно зеленеют, иные же обнажаются на зиму, а весною покрываются новой зеленью, и каждое из них крепнет внутренним своим движением и заключенными в них семенами, благодаря которым они приносят каждое свои цветы, плоды или ягоды, — все, что в них заложено, если не мешает какое-то внешнее препятствие.

(38) Еще заметнее сила природы в животных, которых она уже наделила чувствами. Животных плавучих она поселила в воде, животным крылатым предоставила воздух, одним дала ползать, другим — ходить, одним жить в одиночестве, другим — стаями и стадами, одни остались дикими, другие приручились, а некоторые даже живут под землей. Так каждая порода владеет своим особым даром, и никакие животные не могут перейти положенный им рубеж — таков закон природы. И как животным от природы дано каждому свое, и оно всегда при нем, так дано и человеку нечто гораздо высшее. Если о «высшем» можно говорить только в сравнении с чем-то, то человеческая душа произошла от божественного духа и сравнима быть может только с самим богом, ежели не грешно так говорить.

(39) Стало быть, если о душе долгое время заботиться и следить, чтобы зрячесть ее не омрачалась никакими заблуждениями, то она становится совершенным умом, безотносительным разумом, иными словами — добродетелью. И если блаженно все то, что само в себе полно и закончено, а это — свойство добродетели, то ясно, что всякий, кто причастен к добродетели, блажен. В этом я согласен с Брутом, а тем самым — с Аристотелем, Ксенократом, Спевсиппом, Полемоном; этих мужей я назвал бы даже не блаженными, а блаженнейшими.

(40) Чего же недостает до блаженства тем, кто уверен в своем благе? И кто может быть блажен, если не уверен в своем благе? А не уверен в своем благе, например, тот, кто разделяет блага на три вида. Разве можно быть уверенным в своем телесном здоровье или в милости судьбы? Кто хочет быть блажен, тому нужно опираться на благо прочное и непреходящее; какое же отношение к блаженству могут иметь здоровье или судьба? Мне вспоминаются слова одного лаконца, когда какой-то купец хвастался перед ним, что разослал свои суда во все концы земли: «Не хотел бы я такого богатства, которое держится лишь на веслах!» Разве можно сомневаться, что среди тех благ, полнота которых делает жизнь блаженной, нет места ничему, что может быть утрачено? Ничто, способное иссохнуть, погаснуть, пасть, не должно быть в числе опор совершенного блаженства. Ибо кто боится потерять, что имеет, тот не может быть блаженным.

(41) Мы желаем, чтобы наш блаженный человек был неуязвим, защищен от всех опасностей, окружен стеною и укреплениями, чтобы в нем не было даже малого страха, а только совершенное бесстрашие. Невинным называется не тот, кто виновен лишь слегка, а только тот, кто вовсе не знает вины; бесстрашным называется не тот, кто боится немногого, а тот, кто вовсе ничего не боится. И что такое мужество, как не расположение души, с одной стороны, к стойкости в опасностях, страданиях и трудах, а с другой стороны, против всякого страха?

(42) Все это было бы невозможно, если бы все эти блага не коренились в единой нравственности. Желаннее всего для человека безопасность — так я называю отсутствие всякого настоящего и будущего горя, то чувство, без которого была бы немыслима блаженная жизнь. Но может ли обладать этим чувством человек, которого обступили и обступают беды со всех сторон? Кто может быть так высок и прям, чтобы свысока смотреть на все превратности судьбы (а таков должен быть мудрец), как не тот, кто верит, что в нем самом заложено все? Лакедемонянам когда-то Филипп грозил в письме, что будет препятствовать всякому их предприятию; те спросили: «Даже гибели?» Если таков дух целого народа, то неужели труднее найти такой дух в одном человеке? Мало того: если с тем мужеством, о котором идет речь, соединена умеренность, эта умиротворительница душевных движений, то чего еще не достает для блаженной доли человеку, которого мужество защитит от страха и скорби, а умеренность — от желаний и от бесстыдного ликования? А такое дается именно добродетелью, — я бы легко это доказал, не будь оно и так ясно из бесед четырех последних наших дней.

(43) Но если страсти делают жизнь несчастной, а успокоение этих страстей делает жизнь счастливой; если есть два рода страстей: один — от дурных предрассудков, порождающих горе и страх, другой — от благих заблуждений, как желание и ликование, и все они ратуют против разума и здравого смысла, то, увидев человека вольного, свободного, отрешенного от всех этих волнений, столь тяжких и друг с другом несогласных, разве ты поколеблешься назвать его блаженным? Но мудрец всегда именно таков; стало быть, мудрец всегда блажен. Далее, все хорошее в людях радостно; что радостно, тем можно громко гордиться, ибо оно достославно; что достославно, то похвально, что похвально, то нравственно; стало быть, все хорошее в людях — нравственно.

(44) Между тем даже те, кто хвалит так называемые блага, не решаются назвать их нравственными; стало быть, благо — лишь то, что нравственно; стало быть, нравственность одна заключает в себе блаженную жизнь. Поэтому нельзя считать и называть благом все то, что даже в изобилии не может избавить нас от несчастья.

(45) Представь себе человека отличного здоровья, силы, красоты, с безукоризненным зрением, слухом и остальными чувствами, даже, если угодно, быстрого и проворного; осыпь его богатствами, почестями, властью, могуществом, славой; но если он при всем этом окажется неправосуден, не умерен, робок, тупоумен или вовсе слабоумен, — разве ты усомнишься назвать его несчастным? Чего же стоят все эти блага, если обладатель их остается несчастнейшим человеком? Как куча зерна — из одинаковых зерен, так и наша блаженная жизнь, если подумать, должна слагаться из малых однородных частиц. Если так, то понятно, что такая жизнь должна слагаться лишь из частиц добрых, а значит — только нравственных; если же окажется примесь других частиц, все в целом нельзя будет назвать нравственным; а без нравственности возможно ли блаженство? Вообще все хорошее не может не привлекать; все привлекательное не может не нравиться; все, что нравится, не может не быть приятно и желанно; а чего желаешь, в том, стало быть, видишь какое-то достоинство; если это так, то оно должно быть и похвальным; а стало быть, все хорошее — похвально. Из этого опять-таки следует, что только нравственное — хорошо.

(46) Если же мы не будем держаться такого мнения, то слишком уж многое придется нам объявить благами: не говорю о богатстве (то, чем может обладать каждый негодяй, я к благам не причисляю, ведь настоящим благом не каждому дано владеть), не говорю о знаменитости и славе (это суд толпы, состоящей из глупцов и подлецов); но даже такие вещи, как белые зубки, приятные глазки, цвет кожи и даже то, что упоминает Антиклея, омывая ноги Улиссу, —

Изысканную речь и тело мягкое, —

если все это мы сочтем за благо, то чем же будет серьезность философа и выше и величавей, чем предрассудки черни и толпы глупцов?

(47) Стоики — те называют подобные блага не «благами», а «преимуществами»: называя их так, стоики показывают, что понятие «блаженная жизнь» складывается не из них, — между тем как те, перипатетики, без них не представляют себе жизни блаженной или, по крайней мере, блаженнейшей. Мы же и без этого хотим считать жизнь блаженнейшей, следуя в этом сократическим рассуждениям. А Сократ, этот чиноначальник философии, рассуждал так: каковы у человека склонности духа, таков и сам человек; каков человек, такова его речь; какова речь, таковы дела; каковы дела, такова жизнь. Склонности духа в мудреце достохвальны, стало быть, и жизнь его достохвальна, а потому и нравственна. Вот какие блага служат источником блаженной жизни.

(48) И в самом деле: клянусь богами и людьми! Разве в этих наших беседах, которые мы ведем для удовольствия и провождения времени, мы не решили, что мудрец всегда свободен от всякого волнения души, именуемого нами страстью, что всегда в душе его царит умиротворенный покой? Муж, уверенный во всем, твердый, не знающий ни страха, ни горя, ни опрометчивости, ни вожделения, — разве он не блажен? Мудрец всегда таков: стало быть, мудрец всегда блажен. Далее, может ли достойный человек не мерить все свои слова и дела меркой похвальности? А он мерит их меркой блаженной жизни; стало быть, блаженная жизнь и похвальная — одно и то же. Но без добродетели нет ничего похвального; следовательно, блаженство достигается добродетелью.

(49) К тому же самому можем мы прийти еще вот каким умозаключением. Ни в несчастной жизни, ни в такой жизни, которая не счастлива и не несчастна, нет ничего достойного похвалы или похвальбы. А ведь есть и такая жизнь, которая достойна похвалы и похвальбы, — например, у Эпаминонда, —

Разумом нашим подрезаны крылья у славы лаконцев, —

или у Сципиона Африканского:

От Меотийских болот[131], где восходит восточное солнце,

Нет такого, чтоб делом равняться ему.

(50) Если все это так, то блаженная жизнь достойна гордости, похвалы и похвальбы, и нет ничего более достойного гордости или похвалы. Следствия из этого понятны: если жизнь блаженная и жизнь нравственная не тождественны, то должно быть нечто лучшее, чем блаженная жизнь, — ведь всякий согласится, что нравственная жизнь лучше. Получается, что есть что-то лучше, чем блаженная жизнь, — но разве это не нелепость? И потом, — если мы признали, что порок достаточная сила, чтобы сделать жизнь несчастной, то надо считать, что и добродетель достаточная сила, чтобы сделать жизнь блаженной.

(51) Тут я и вспоминаю знаменитые весы Критолая, который помещал на одну чашу все душевные блага, а на другую — все телесные и внешние, и утверждал, что чашу с душевными благами не перевесит и целый мир своими морями и землями.

Если так, то что же мешает тому же Критолаю или самому важному среди философов — Ксенократу, превозносителю добродетели и поносителю всего остального, признать такую жизнь не только блаженной, но и блаженнейшей? Такая непоследовательность разом губит все добродетели.

(52) Ведь кто доступен горю, тот неминуемо доступен и страху, ибо страх есть ожидание будущего горя; на кого нападает страх, на того и робость, испуг, оцепенение, трусость; он будет чувствовать себя в их власти и применит к себе знаменитые слова Атрея:

О если бы нам жить непобежденными! —

ибо он будет побежден, и не только побежден, но и обращен в рабство. А для нас добродетель всегда вольна, всегда непобедима; если этого нет — нет и добродетели.

(53) Если добродетель — достаточный оплот для нравственной жизни, то и для блаженной тоже; добродетели достаточно, чтобы жить мужественно; мужественно — значит, с высоким духом, чтобы ничего не страшиться и всегда оставаться непобежденным. Следовательно, добродетельному человеку нечего стыдиться, не в чем нуждаться, нечего бояться; следовательно, все у него делается гладко, легко, удачно, совершенно, — иными словами, блаженно. Стало быть, добродетели достаточно, чтобы жить мужественно, а значит — блаженно.

(54) Как глупость, добившись, чего желала, домогается еще и еще, так мудрость, всегда довольная тем, что при ней, никогда не знает недовольства собой.

Гай Лелий был консулом один раз, да и то после провала на выборах (хотя когда такой разумный и достойный муж встречает на выборах препятствия, то это скорее провал не для консула, а для народа), но неужели ты не предпочел бы одно консульство Лелия четырем консульствам Цинны[132]?

(55) Не сомневаюсь в твоем ответе — я ведь знаю, с кем говорю. Но спросить такое можно не у всякого: иной ответит, что не только четыре консульства предпочел бы одному, но и один день Цинны предпочел бы целой жизни многих славных мужей. Лелий принял бы наказание, если бы он пальцем кого-нибудь тронул; а Цинна велел казнить Гнея Октавия — собственного товарища по консульству, Публия Красса и Луция Цезаря — знатнейших мужей, чья мудрость была изведана на войне и в мире, Марка Антония — красноречивейшего оратора из всех, кого я слышал, Гая Цезаря — того, кто был для меня живым образцом обходительности, остроумия, приятности, изящества. Блажен ли был тот, кто совершал эти убийства? Мне он кажется скорее несчастен, и не столько по тому, что он сделал, сколько по тому, что привело и допустило его до этих деяний. Впрочем, «допустило» — это обмолвка: я знаю, что преступления никогда не допустимы, я имел в виду не «допущение», а «попущение».

(56) Когда был блаженнее Гай Марий — тогда ли, когда делил победу над кимврами с Катулом, этим вторым Лелием (так, по-моему, были они похожи) или тогда, когда, победивши в гражданской войне, в ответ на мольбы всех друзей и родственников Катула он отвечал вновь и вновь: «Смерть ему!» Здесь, по-моему, блаженнее тот, кто повиновался этим нечестивым словам, чем тот, кто отдавал преступный приказ. Ибо лучше терпеть, чем творить несправедливость, и лучше, как Катул, сделать шаг навстречу и без того уже близкой смерти, чем, как Марий, казнью такого мужа затмить свои шесть заслуженных консульств и осквернить остаток своих дней.

(57) Тридцать восемь лет Дионисий был тираном Сиракуз, придя к власти в двадцать пять лет. Какой прекрасный и какой богатейший город поверг он под иго рабства! Хорошие историки пишут, что хоть он и был человеком умеренной жизни и больших государственных способностей, нравом он был неправосуден и жесток. Из этого понятно всякому, кто умеет видеть суть: он не мог не быть несчастнейшим человеком. То, чего он больше всего желал, ускользало у него из рук тем скорее, чем большей властью он обладал.

(58) Хоть был он из хорошего знатного рода (об этом, впрочем, историки пишут по-разному), обладал в изобилии дружескими и родственными связями, а с некоторыми юношами находился, по греческому обычаю, в любовной связи, — но не доверял он из них никому, а доверял только рабам из богатых домов, им самим отпущенным на волю, а также некоторым пришельцам и диким варварам, которых только и допускал себя охранять. Так ради низкой жажды власти он словно самого себя заключил в темницу. Даже стричь себя он научил родных дочерей, не доверяя цирюльнику: и вот царские дочери, как рабыни, ремесленнически подстригали волосы и бороду отца. Но даже им доверял он не вполне, и когда они подросли, он отобрал у них бритвы и велел опалять себе бороду и волосы раскаленными ореховыми скорлупками.

(59) К двум своим женам — сиракузянке Аристомахе и взятой из Локров Дориде — он приходил по ночам так, чтобы заранее все осмотреть и разузнать. Спальный покой его был окружен широким рвом, через который был переброшен лишь деревянный мостик, и он всякий раз сам за собою его поднимал, запираясь в опочивальне. Выступая в народном собрании, он уже не решался стоять прямо перед народом, а говорил свои речи с высокой башни.

(60) Он любил играть в мяч и часто этим развлекался; однажды, раздевшись перед игрой, говорят, он отдал вместе с мечом одежду любимому мальчику; один из друзей в шутку сказал: «Вот кому все-таки доверяешь ты свою жизнь!» И мальчик улыбнулся. Дионисий за это приказал казнить обоих — одного за то, что тот подал мысль об убийстве, другого за то, что он своей улыбкой ее одобрил. При этом он горевал, как никогда в жизни, — ведь он убил мальчика, которого очень любил. Так души бессильных раздираются противоположными страстями: последовав одной, идешь против другой.

(61) Впрочем, тиран и сам понимал, что это за блаженство. Один из его льстецов, Дамокл, разглагольствовал о царском богатстве, могуществе, величии, изобилии, роскоши дворцов и утверждал, что блаженнее Дионисия никого нет на свете. «Хочешь, Дамокл, — спросил тот, — если тебе нравится такая жизнь, изведать ее самому и испытать, как я живу?» Тот согласился; Дионисий уложил его на золотое ложе, застланное роскошным и богато расшитым ковром, под штучным потолком, украшенным золотом и серебром; потом велел мальчикам отборной красоты стать вокруг стола и угодливо прислуживать ему по первому знаку.

(62) Вокруг были благовония, цветочные венки, курились ароматы, стол был полон изысканных яств, — Дамоклу казалось, что он на верху блаженства. Среди всей этой пышности тиран приказал подвесить к потолку на конском волосе блестящий меч, чтобы он пришелся над самой головой блаженствующего. Увидев это, Дамокл не стал смотреть ни на красавцев-прислужников, ни на серебряную чеканную посуду, не притронулся к пище, венки сами соскользнули у него с головы, и он стал умолять Дионисия отпустить его: больше уж блаженства ему не надо. Разве не достаточно ясно показал этим Дионисий, что нет блаженства для того, над кем вечно нависает страх. И при всем этом Дионисий не исцелился душой, не воротился к правой жизни, не воротил гражданам свободу и полноправие: он запутался в сетях заблуждений еще в безрассудном возрасте и наделал столько бед, что, даже взявшись за ум, уже не мог исцелиться.

(63) Как он мечтал о настоящей дружбе, в которой можно не бояться неверности, показывает известный случай с двумя пифагорейцами[133], из которых один остался заложником смерти другого, а второй пришел к сроку казни, чтобы освободить друга: «О, если бы я мог быть третьим в вашей дружбе!» Как несчастен был он без дружеских уз, без товарища в жизни, без откровенной речи, — он, смолоду ученый и искушенный в благородных науках! Ведь он был искусен в музыке, был сам поэтом-трагиком (хорошим или нет — другой вопрос: в этом деле почему-то каждый сам себе хорош; из всех поэтов, которых я знал, — а я водился даже с Аквинием![134]— каждый считал себя лучше всех, — что делать, тебе мило твое, мне мое!). И вот такой-то человек был вовсе лишен человеческого общества и обращения, а жил среди беглых, среди преступников, среди варваров и не верил, что кто-нибудь достойный свободы или хоть чающий свободы может быть ему другом.

(64) С этой жизнью — самой черной, жалкой, презренной, какую я могу себе представить, — я даже не пытаюсь сравнивать жизнь Платона или Архита, мужей ученых и поистине мудрых. Я возьму маленького человека из того же города, жившего много лет спустя, вызвав его к свету от его песка и трости, — это Архимед. Когда я был квестором, я отыскал в Сиракузах его могилу, со всех сторон заросшую терновником, словно изгородью, потому что сиракузяне совсем забыли о ней, словно ее и нет. Я знал несколько стишков, сочиненных для его надгробного памятника, где упоминается, что на вершине его поставлены шар и цилиндр[135].

(65) И вот, осматривая местность близ Акрагантских ворот, где очень много гробниц и могил, я приметил маленькую колонну, чуть-чуть возвышавшуюся из зарослей, на которой были очертания шара и цилиндра. Тотчас я сказал сиракузянам — со мной были первейшие граждане города, — что этого-то, видимо, я и ищу. Они послали косарей и расчистили место.

(66) Когда доступ к нему открылся, мы подошли к основанию памятника. Там была и надпись, но концы ее строчек стерлись от времени почти наполовину. Вот до какой степени славнейший, а некогда и ученейший греческий город позабыл памятник умнейшему из своих граждан: понадобился человек из Арпина, чтобы напомнить о нем.

Но вернемся к нашему предмету. Есть ли человек, хоть сколько-нибудь знакомый с музами, то есть с образованностью и наукой, который не предпочел бы быть этим математиком, нежели тем тираном? Сравним образ жизни того и другого — у одного ум живет в постоянной деятельности, в постоянной пытливости, с тем наслаждением искания, которое для ума — сладчайшее из яств, у другого ум — в кровавых злодеяниях, в ежедневном и еженощном страхе. Припомни Демокрита, Пифагора, Анаксагора — какие царства, какие богатства предпочтешь ты сладости их изысканий?

Данный текст является ознакомительным фрагментом.